作者：桑木旦·G·噶尔梅(法国的藏族学者)
桑木旦·G·噶尔梅是中国四川省松潘县藏族，出生于本教家族。他的父亲就是一位本教活佛。他早年旅居国外。他曾经在雍仲林传统的寺院出家为僧人，并通过严格学习获得格西学位。然后他还俗参与了本教研究，对于本教和其他宗派能以开放的态度。在90年代，他数次到中国藏族地区旅行研究。他在西方是有名的本教研究专家。为西方了解本教和大圆满提供了联结。所转贴文本是他在日本做访问学者时讲座的资料。
噶尔梅 自序：我作为一名研究人员曾在东洋文库工作了6个月，期间一项重要工作就是应邀作题为“概述本教的历史及教义”的系列讲座。从演讲的题目及后面的论述可以看出，这些演讲绝非专题性讲座，有些我愿意涉及的论题，例如：本教与藏传佛教的关系及葬礼仪式均未包括在内。我是按照宗教的历史发展之主线来选择论题的。在东洋文库的工作一直使我感到十分愉说，我愿对那些在我逗留期间尽可能使我感到愉快的同行们表达我真挚的谢意。
概述本教的历史及教义
桑木旦·G·噶尔梅 著 向红笳 译
一、沃穆隆仁
今天，我们先讲述一下本教的起源。在以后的几个月里，我们将追溯其历史发展、教义、仪轨和宗教仪式。这些具有导言性质的演讲必然只能勾勒出一个基本轮廓，因为本教的历史起源和发展与其教义一样复杂。
传说，本教最初起源于一个叫作沃穆隆仁的地方，据说那是大食的一部分。学者将这个所谓的大食确认为波斯。在藏语中沃穆隆仁的含义问题还没有得到明确的解答。传统解释如下：ol代表“未诞生”的意思，mo是“永不败”之意，1ung含有“辛饶之授记”之意，而ring表示“辛饶永恒的慈悲”。匆匆一阅，我们就可判断出，这是一个近期的现代解释，而且十分武断，显然是“魏摩狭长河谷”的字面含义。在西藏本地也有同样的地名。例如：本摩隆仁，但它似乎与大食的沃穆隆仁毫无关系。不过，这些地名使人们对沃穆隆仁的周边地区产生混淆。
沃穆隆仁是现实世界的一部分，还是像极乐世界那样是一块虚构的圣地呢？根据本教的传说，这两个问题的答案是确定无疑的。因为它位于西部的大食，因此它构成了现实世界的一部分。然而，它是不会自行消亡的。当这个世界最后毁于大火之时，它升到了天上，与天国里的另一个本教圣地合二为一，被称为什巴叶桑。物质世界不灭的观念并非本教所独有。在佛教中，当现实世界消亡之时，金刚座同样也升到天上。对本教徒来说，沃穆隆仁是否是现实世界的一部分这个问题无关紧要。1959年以前人们常到沃穆隆仁朝圣，但我从未听说有人返回，人们猜测他们是在前苏联边境丧生的。
或许，为了更准确地说明本教徒对沃穆隆仁存在的想象及它与我们生活的现实世界的关系，引用关于沃穆隆仁圣地的传统论述是大有稗益的。
首先一点，据说沃穆隆仁占据现实世界三分之一的面积，大约位于西部。据描述它呈八瓣莲花的形状，与之对应，天空也呈现带有八个轮柄的轮形。九迭雍仲山俯临着整个大地。九迭雍仲山的字面解释是“九个重迭的万字形”。卍字及九这个数字在本教中具有深远的意义。卍建字相当于佛教中的金刚，是“永生”的标志。在古代碑铭上，“雍仲”一词和文法虚词“du”一起常作为副词使用。g·yung—drung—du有“永远”和“长存”之意，它也是本教表示属性定语词汇中的一个。“神咒雍仲本”的意思是“有神力的词，永恒的本教”。然而，在公元10世纪以前，“雍仲”似乎没有作为本教表示属性的定语使用，而这个词确切的使用时期尚未查明。
“九”这个数字在本教中与地界、天界及教义有关。地界被认为从里到外共有九层（九重地）。天界最初有九层（九重天），后来扩展为十三层。“十三”是本教中另一个吉祥的数字。本教的教义也被划分为不同的九乘（九乘经论）。
我们再回过来谈一谈九迭雍仲山，据说它的九层代表着本教的九乘。关于此山还有一件怪事：它的山顶呈一整块水晶巨石的形状。毫无疑问，最初是与积雪的或结晶的山口有关。尔后，这整块水晶巨石显然得到人们的重视。
四条河流在山脚下分别朝四个方向流淌。东边的恒河从狮形岩口流出（狮嘴河）；北边的缚刍河从马形岩口流出（马嘴河）；西边的悉达河从孔雀形的岩口流出（孔雀河）；南边的印度河从象形岩口流出（象嘴河）。据说在圣山附近有成百座的庙宇、城市和园林。但只有八个中心值得注意。
山的东面是香波拉孜庙；南面是巴波索杰宫，这是辛饶的降生之地；西边是赤曼杰谢宫，是辛饶之妻胡萨杰谢玛居住之地，也是辛饶的三个孩子朵布、杰布和乃乌钦降生之地；北面是孔玛乃乌琼宫，据说辛饶的另一位妻子胡萨唐博居住在那里，他的另外三个孩子隆真、巨真和乃乌琼在那里降生。
九迭雍仲山和这四个中心形成了魏摩隆仁的内地洲（朗林）。在此之后，出现了一个有12座城市的中地洲（巴林）。其中四坐城市坐落在基本方位上。西边的城市叫作嘉纳俄玛（汉地竹林之意），为贡泽神变王的居住之地。我们以后会谈到这位重要的人物。此后，我们将谈到地洲（塔林）。据说河流和湖泊将这三大洲分隔开来，整个大地被著名的轮回海所环绕。
在魏摩隆仁以西的大海里，贡泽神变王修建了一座神奇的庙宇。传说他是一位中国皇帝，是辛饶弥沃的信徒。这座庙宇成为一个举足轻重的地方，因为辛饶弥沃的重要弟子们在那里收集了辛饶的全部教义，把它们记录下来并妥为保存。环绕沃穆隆仁的海洋又被雪山环抱，该山被称作“陡峭积雪的雪山之墙”。这与藏人有时对西藏的称呼相似。
据说只有经过“箭道”才能自由进入沃穆隆仁。辛饶到西藏访问时，从戒指里射出一只箭，开出了这条通路。箭穿透了山墙，开出了一条大隧道。尽管没人提到箭射中之处，但穿过这样一条隧道绝非轻而易举之事。沿途沟壑遍地、猛兽出没。此外，隧道里漆黑一片，需要九天才能通过。对于信徒来说，既无从得知从西藏中部到此地的路途有多么遥远，也没有像三世班禅喇嘛贝丹益西（生于公元1737年）所著的《香巴拉游记》那样的旅行指南。
这里所谈的仅是11世纪以来从本教作家众多著作中发现的、详细描述的一些段落。不过，我们很有必要研究一下这块神奇土地的地理位置。科学的作用是巨大的。甚至影响着对预言家的话坚信不疑的虔诚信徒，本教徒也无例外。他们面临的独特问题是：对沃穆隆仁地理位置的确认要与本教经文相符。
沃穆隆仁存在于现实世界，还是超出现实世界这一双重性使问题显得更加高深莫测。这里提出的问题是：究竞从哪个世纪开始，本教徒开始宣称沃穆隆仁位于所谓的大食，而且在象雄地区？他们的根据何在？到目前为止，从发现的文献和碑文中还没有找到确凿的证据以证明在公元10世纪以前这个地名就已存在或提到有这么一个地方。而另一方面，在西藏也没有进行过考古挖掘或系统的文献收集工作。从藏王朗达玛被暗杀及随之而来的吐蕃王朝的彻底崩溃到公元10世纪初期是西藏历史上最暗淡的时期。人们对随之而发生的事一无所知。没有什么迹象表明，那个时期西藏是政教合一的国家。
然而，在10世纪初期，当佛教在西藏地区再次占上风时，又一次兴起了把印度的新佛教教义传入和进行翻译的活动。这种作法可能刺激本教徒审视他们自己的地位，并开始考虑，他们的宗教不能起源于一个普通的地方。于是，他们就把公元7世纪以来藏人一直高度赞赏的、具有古代文明的大食（波斯），看成包括辛饶弥沃降生地沃穆隆仁在内的那个国家。
无论情况如何，根据经文对沃穆隆仁境内山川河流的描述，并以现代地理知识为依据，我们可以确定，河流从冈底斯雪山山脚下流过，而这可能就是九迭雍仲山区。首先，冈底斯雪山是象雄最重要的中心，这是符合本教资料中一些传说的提法。很有可能，本教以及与本教相似的宗教信仰也起源于此。再者，该地存留着用象雄语和藏语撰写的本教经文。而一些学者认为，象雄语是本教徒自创的一种语言。在现代拉达克、库纳瓦里及古老的西藏西部地区都存有大量的象雄语，这一点应引起足够的重视。
14世纪一部重要的著作《根本论日光明灯》（rTsa—rg—yudnyi—zer—sgron—me），赞同把沃穆隆仁确定在冈底斯山地区。书中明确地阐明：中国在东部、印度在南部、邬金在西部，而李域在北部。然而，在描述魏摩隆仁之时，却有着十分明显的混淆，因为汉地竹林洲是贡泽神变王，即孔子原型的故乡，但却错置在西部的位置上。然而，为了解决冈底斯山区不是《赛米》这类经文所述的沃穆隆仁这一明显矛盾，传说认为，冈底斯山及其周围地区仅仅“代表”象雄的沃穆隆仁。
当然，就信徒而言，不愿承认这些现实是不足为奇的。冈底斯山及周围地区被看成是本教的圣地，然而，由于人们可以到此地参观，因此，该地过于普通不能被视为辛饶的降生之地。这一现实性无法满足信徒的宗教情绪，他们宁愿有一个神密的、无人知晓的、仅存在于精神世界的圣地。
我们把注意力转向《西藏论坛》近期对沃穆隆仁的探讨，是很有意义的。1964年，本教学者丹增南喀出版了一个小册子，内附藏语和象雄语词汇对照的本教年表。在这本小册子中，他以他所读过的经文描述为依据对沃穆隆仁作了传统描述。这张地图最初引起E·赫德艾的重视，尔后又引起了苏联的B·康斯托夫的关注。他们认为它是一张古代西藏地图。根据他们的说法，图示标出的位置与公元前善鲁士统治下的中东和波斯的地理相仿。他们认为某些地名和宫殿名称是根据波斯原词转写的，其中一个在地图的最西部，相当于耶路撒冷。这些研究肯定是符合本教传说的。我希望他们能沿着这个方向继续研究下去，因为这是至关重要的。
二、辛饶弥沃
辛饶弥沃是本教的创始人。他与佛教中释迦牟尼非常相仿，但与佛陀地位不同。我们目前尚没有可以引用的资料以确认他的真实性、生辰年月、民族及其活动，被认为由他撰写的大量书籍及其言行之可靠性也有待确证。本教徒认为，他的言论是在其死后记录成文的，这与佛教经文的收集方式大体相似。我们只能根据事实与传记编织在一起的后期资料对其一生有所了解。到目前为止，还没有公元10世纪以前的可用资料以说明他对西藏进行访问这类的活动及他与恶魔恰巴拉仁之间的关系。据说恰巴拉仁居住在西藏南部的工布地区。
在此，我想根据本教的传说简单描述一下辛饶弥沃的一生。在什巴叶桑天国里，有达巴、萨巴和谢巴三兄弟。他们都在本教圣贤布赤罗格杰参的指导下修习本教。学业完成之后，他们拜见辛拉沃噶神，并问他如何把芸芸众生从苦难中解救出。辛拉沃噶告诉他们，他们可以分三个阶段依次成为导师。达巴在前世尽职之后，老二萨巴成为辛饶——现世的导师，而在此时，老三谢巴准备在来世承担此任。辛拉沃噶答应辛饶作为他的导师，而什巴桑波彭赤答应帮助辛饶维持世界秩序。我们在另—章里将谈到这些神。
他们就是以拉、辛和什巴著称的本教三尊。辛拉沃噶和什巴桑波彭赤帮助辛饶尽职。当时，辛挠是一位王子，降生在沃穆隆仁。从幼年时代起，他就开始传播本教。恶魔恰巴拉仁是他一生的敌手。他们之间的关系与释迦牟尼和提婆达多的关系相仿。人们认为，有这样一个恶魔是一件幸事，它能刺激辛饶作出反应，否则就无法表现出其反应的强烈程度。据说，他曾访问过西藏，或许，这是他一生中最有趣的一件事。但他访问西藏的目的不是要传播本教，而是因为恰巴拉仁偷走了他的七匹马。因而，他也想利用这一机会在西藏传播本教。但他发现藏人还没有作好充分准备接受他的教义。为此，他预言，将来一旦时机成熟，他所有的教义都会从沃穆隆仁传到西藏。
辛饶竭力把自己幻化成令人生畏的神灵，以战胜恶魔。但他变得越凶暴残忍，就越缺乏影响力。辛饶在一个山洞中隐居之后，恰巴拉仁才最终投降。辛饶于82岁时逝去。
十二件业绩构成了辛饶整个的一生。学者们很快就把他的一生与释迦牟尼的一生进行了比较，又同样把释迦牟尼的一生与袄教始祖的一生进行了比较。除此之外，从有关辛饶生平的三部圣徒言行录中，可以明显地看出佛教的影响。
1．《朵堆》，显然是最早介绍辛饶生平的著作，应该是象雄语的译本，但却被划归为伏藏。根据本教年表，其发现日期可以追溯到公元10世纪。然而，令人遗憾的是，还没有关于西藏以外地区存有这部著作的报道。这是最短的一个版本，仅有1卷2l章。
2．《塞弥》，是第二个版本，共有两卷18章。学者们已对其内容有所了解，但其写作年代仍有待考证。它也划归为伏藏。伏藏是表示实际被挖掘出的经文，还是那些声称发现伏藏之人的新作，是我们将来演讲中要探讨的一个问题。至少，我们可以把《塞弥》看成是经文中最重要的一部经典。有即将发表的一篇文章中，我们将涉及到写作年代（如果愿意的话可称为发现年代）的问题。至少一部分经文的写作年代可以追溯到公元11世纪，因为我们发现，公元11世纪撰写的一部著作中曾大量引用了该书的内容。
3．第三部叫《光荣经》，是辛饶的自传。斯内尔格罗夫教授是注意到这本著作的第一位欧洲学者。在本教学者丹增南喀的通力合作下，他出版了《本教九乘经论》一书。它是本教基本教义《光荣经》中几段摘录的译本。除了《光荣经》这部著作外，藏学界对其主要部分一无所知。根据本教经典的分类法，《光荣经》属于口传经文范畴，即：一种同由圣贤或神灵向记录经文的能手口授的经文。
据说《光荣经》是14世纪口授给洛丹宁布的，因而，它是最新的版本。不管他是否是口传的，我们可以肯定，他是《塞弥》的扩版，其内容包括了本教古老起源的大量资料，题材广泛，涉及到观点、风俗及有关鸟兽等《塞弥》中没有提到的有趣内容。与其说它是一部史诗性的小说，倒不如说是一本虔诚的宗教传记。
如上所述，《塞弥》一书可追溯到公元11世纪，而《朵堆》一书可能产生于公元10世纪或更早。我们在这些著作中没有发现的本教色彩，但有相当多的本教内容顺应着印度佛教思想意识的一般结构。例如：羯摩思想——因果关系、转世、人生苦难的悲惨本质及解脱方法和大圆满。同时，人们很快就意识到，写作时使用的大部分资料肯定出自本教的内容。在这些著作中，辛饶弥沃是以一个超人的面貌出现的，他降临现实世界的目的是为了传播本教，并指导芸芸众生进入一个更美好的世界。对这位圣人的赞誉己达到想入非非的境地。
我们真有公元10世纪以前与他有关的资料吗？确有一点，但微乎其微。在敦煌文献中，他的名字作为“祭司”至少被提到过5次。尽管他没有作为一个重要人物出现，但他似乎是一位个不可缺少的“祭司”，因为，他具有沟通生者与死者信息的能力。因此，我们可以假定确实存在着这样一个人物，而且是藏族，他可能生活在公元7世纪以前。
本教编年史证实其生活年代甚至早于佛陀。而敦煌文献的描述发展了传记文学之特点的事实表明，他的生活年代要早于文献撰写的9世纪末10世纪初。因此，后来本教传说认为辛饶是他们的宗教创始人，与公元8、9世纪盛行的传说有某些直接关系。图观确吉尼玛把辛饶与老君（老子）视为一人，我们不能把这种看法视为一种严密的推论。
对地位低下的“祭司”辛饶弥沃的赞扬可以和大乘传统中释迦牟尼及其圣体视为佛陀相提并论。尽管存有为数众多的本教大藏经，而其中大部分又被视为由他所撰写，但没有什么被真正看作是辛饶的圣言。问辛饶曾经写过什么，就等于问释迦牟尼实际写过什么一样。
据悉，辛饶所传授的教义可分为两大主要教法，其中一个为《四门一库》，共分5部，其分部如下：
1）白水
2）黑水
3）盆域
4）指南
5）顶点
白水是神秘教义之意，主要是符咒；黑水包括记叙文和宗教仪式；盆域包括所有的密宗教义，例如：寺院戒规；指南代表着心理和精神修习的直接和专门戒律，如大圆满禅定。最后是顶点。从字面上进行解释，“库”是通向四门之路，完全符合佛教分类法。白水相当于佛教的密宗；盆域相当于佛教的显宗。“盆域”一词使用独特，其历史背景尚未确认下来，很可能与西藏中部的盆域峡谷有关。
另一个分类和教法是九乘，共有三种版本：南藏、北藏和中藏。这九部又进一步分为三类：
1）前四部为因乘
2）后四部为果乘
3）第九部为大圆满禅定
由斯内尔格罗夫出版的《本教九乘经论》是藏版本，而其他版本至今尚未进行过研究。两种教法分类之间的关系比最初实际出现更为复杂。就我个人看来，第一种教法可能早于第二种教法，但后者代表了本教各个阶段发展的综合结构。然而，不仅本教徒把本教教义分成九乘，宁玛派也是如此。我认为，一派肯定是在模仿另一派。但哪个教派出现在先，哪个出现产后，不是寥寥几语就可以解决的简单问题。一方面，宁玛派把佛教教义分成九乘的作法并非受到其他正统的佛教派别的欢迎。他们担心本教的教法和信仰会渗入宁玛派的教法和信仰之中，他们无法接受这种情况。另一方面，《见修次第论》被视为由著名译师噶瓦·贝则所著。他生活在公元8世纪末期。这部著作虽然没有对九乘进行专门的论述，但对宁玛派所称的九乘作了简短的说明。如果这部著作是真的，那么，它当然能证实本教教法和宁玛派教法的依赖关系。然而，根据布顿·仁钦珠（1290—1364）的观点，我们现在讨论的这部著作也是伪造的。因此，他认为这个问题应作进一步的研究和探讨。他说“再研究研究”。
最后，我想说一下当前和今后对辛饶生平进一步研究的重要性。P·克瓦尔内博士对保存在巴黎吉梅博物馆的11幅唐卡进行了详细的研究。事实上，除他以外，还没有人对这一领域进行过认真的研究。这些唐卡详尽地描述了辛饶的生平，而且都是上乘之作。它们忠实于《光荣经》原版。对于词典编纂者来说，如果对藏语的研究工作能够完成，并有益于一切研究目的，那么，辛饶圣徒传记中的大量词汇和专有名词应收编到目前和将来的词典中。
三、公元8世纪对本教的迫害及后来的发展
在传统上，本教历史学家认为，本教最初是由到雪域来访的辛饶本人传到西藏的。他们还认为，是辛饶的信徒穆秋丁珠的弟子们把教义带到了象雄，经文在那里被译成象雄文，而后又被译成藏文。
传说认为，象雄是由三个不同的区域组成。外区是郭瓦，内区是普巴，中区是巴瓦。外区就是我们所称的后藏，西起勃律，东至当惹琼宗，在纳木错湖附近，北起和阗，南至曲迷杰曲扎尼。内区据说就是大食，中区是尚未得到确认的甲喀巴却。尽管我们不知道象雄是否占据了如此之大的一片土地，但我们确切地知道它包括整个后藏，是一个独立的邦国。其首府在冈底斯山西边的琼隆威喀。
公元7世纪有一个叫李弥夏的国王，他的一个妻子塞玛噶是一位藏王的妹妹。公元7世纪，这个邦国很可能被松赞干布吞并成为西藏的一部分了。但根据伯希和藏文写卷1287的记载及本教历史，它是被赤松德赞吞并，因而其年代应是公元8世纪。
征服象雄及暗杀李弥夏事件在年代上产生混淆绝不是无关紧要的。仅就吞并一事就有必要对西藏历史进行一次重要的修正。伯希和藏文写卷1287是我们能查到的最早资料。但这份文献在大约公元1035年被埋藏之前已被重新整理过。这个冗长的写卷包括对从止贡赞普起历代藏王的历史描述，现己被看成是一份年鉴。分段的空白将各段叙述隔开。
紧接在对赤松德赞（出生于742年）的描述之后有一段涉及到象雄的陷落，我们对此兴趣颇浓。在对此文献进行编排和法文翻译时，人们都把这一事件看成是发生在赤松德赞统治时期（第13段）。理由十分简单，因为有关象雄的新段落是这样开头的：“此王在位时期”。“此王”一词自然是指前文提到的赤松德赞。在编排时，标明该文献共分10段。然而，现代藏族历史学家根敦群培在撰《白史》时，颠倒了顺序，把这一事件放在松赞干布统治时期，却没有对这一重大变更作出任何解释。在撰写历史时，他引用了敦煌文献的某些印本，而且是在20世纪40年代初期开始进行撰写的。因此，他是第一个注意到这种变化的人。
最初，我感到，他对这些事件的处理与文献的论述相悖，但现在我们明白了，文献本身已经过重新编排，并以不同的顺序拆开或拼凑，比较一下写在文献背面的汉文经文就可以发现这一点。叙述象雄陷落的部分最初是对松赞干布统治（第6段）继续进行描述，因此，根敦群培对这些资料的处理是正确的。
然而，本教历史的存在与重新安排的文献中发现的故事十分相近。这证实了后期本教资料接近这种不同的版本。这表明，公元9世纪时这个版本就已广为流传。
印度出版了题为《象雄的口传本波末被废除的原因》的本波版本。其作者不详，但这部经文被视为最古老的，唯一尚存的版本。另一方面，在有关编年史的伯希和藏文写卷1288及1286中，有一些松赞干布统治时期象雄的简短资料。但其中象雄王的名字不是人们预想的李弥夏，而是李聂秀。此外，在两份文献中既没有提及藏王，也没有提及其妹的名字。因此，在引用把象雄陷落划归在松赞干布统治时期的结论时，我们必须十分慎重。
只有以一份全面的、独立的资料为据才能解决这一问题，通过它才能核实伯希和藏文写卷1287中的版本和本教历史。根据麦克唐纳夫人的见解，伯希和藏文写卷1047可以提供这份文献。她认为，这份文献包括与松赞干布统治时期象雄陷落的情节有关的资料。一般说来，在本教传说中，这份文献是关于预言的。
象雄遭到吞并，因而逐渐藏化了。但与此同时，又因为它紧临大食（伊朗）、勃律（吉尔吉特）、李域（和阗）和其他中亚国家，并受到它们的直接影响，因此，在初期，它为藏文化的发展作出了贡献。它自己的文化和语言也融入藏文化、藏语之中，我们可以推测同时也融入了宗教当中。
象雄人敬奉的主神是古拉格阔，其住所就在冈底斯山上。据说，深负众望的本教导师占巴南卡于公元前8世纪出生在琼隆威喀。在前面的讲座里，我们己对象雄语进行过探讨，但直至近期，藏族学者在地理学方面还常常被格鲁派历史学家引入歧途，把古格视为象雄。古格是象雄的一部分，或是附属象雄的一个小邦国。
很可能，公元6世纪和7世纪的一种信念与邦国及周围环境有关。藏王被视为天父六君的后代。很可能，藏王的神性和他们的神灵（大部分为山神），最初形成了这一信仰的核心。还有祭司，他们进行各种宗教仪式，在特殊场合里，还主持像坐床仪式或签定仪式这样的隆重庆典。这些祭司被称作辛或本波，他们所举行的仪式叫作本。对藏王神性的信仰及仪式构成了宗教的基本成分。大量的各种葬礼仪式的存在、祭司集团及他们对藏王神性的信奉和来世的观念，清楚地表明宗教比我们实际意识到的更为复杂。
或许，在公元7世纪本教已经接受了外国宗教的成分。伊朗对本教宇宙起源的影响是显而易见的。此外，到公元7世末期，吐蕃成为亚洲最强大的邦国之一，并为争夺佛教盛行的中亚地区的统治地位而斗争。当疆土置于藏人的统治之下时，控制该地的藏人显然就会与佛教有直接的接触，而在松赞干布的宫廷中，佛教只不过作为一种新鲜事而被保留下来。因此，本教受到佛教直接影响。通过这种影响，印度的羯摩和转世理论也引起起了本教的注意和兴趣，它吸收这些理论，但不知它们源于何方。当时，本教仍处于萌芽阶段，它把三种主要成分掺和在一起，即：对国王神性及有关众神的崇拜、伊朗对世界形成的观念及印度深奥的羯摩和转世理论。
—到了公元8世纪初期，本教意识到它的统治已十分强大，足以与官方引入西藏的佛教分庭抗礼。赤松德赞是一个虔诚的佛徒，而他的长妃蔡邦玛嘉是一个本教徒。他的几个妻子中只有他为赤松德赞生下了儿子。他们之间的宗教差异日益加深，最后，她毒死了积极弘扬佛教的一个儿子。本教传说还认为，她运用魔法杀死了她的丈夫。无论情况如何，赞普之死是一件神秘莫测之事。
许多颇有影响的大臣都站在她的一边，其中一位叫思兰·达扎路恭。他因对赞普及国家尽职尽责而倍受赞扬。大约公元760年，竖起了一块以他的名字命名的圆柱形石碑，它至今仍矗立在布达拉宫前面。然而，根据《巴协》的记载，思兰·达扎路恭曾因反对佛教而被放逐到北部地区。在桑耶寺以本教风格以同一名字建起了一座黑塔。
我们只能说，这是同一个名字的两个人，或是说，《巴协》版本是后人伪造的，因为思兰·达扎路恭不可能在遭到流放的同时又会因其尽职尽责而受到赞赏。宗教的争论往往掩饰了上层人士对政治权利的渴望。在赤松德赞末成年之时，一个贵族家庭的反对派曾试图禁佛。
桑耶寺修建之后，佛教获得了胜利，但这只是政治上的成功，而不是纯宗教的胜利。但本教继续进行着斗争。古老的信仰已深植于藏族精神之中。群众依然信奉本教。据说，本教受到了迫害，本教祭司被从西藏中部地区驱逐出去。那些不愿离去的人同意接受佛教的修习方式。在一些祭司离去之时，为了使一些经书免于被毁，他们把它们分藏在许多地方，最受尊敬的本教圣贤占巴南卡是勉强接受佛教人中的一位。
传说认为，他们正是以这种方式才使本教免于彻底的毁灭。几乎在所有的本教历史著作中和一些佛教著作，例如：《巴协》和《贤者喜宴》中都曾描述过公元8世纪官方组织的对本教的迫害活动。尽管伯希和藏文写卷239表明两种信仰之间存在着冲突，但我们没有同时代的、有关这一事件的描述。此外，我们也没有独立的资料可查。我们只能借助比较后期的经文，以澄清这个十分混淆的问题。
本教历史学家认为，对本教的迫害发生在牛年，即赤松德赞45岁之时。因此，我在翻译《格言库》时曾指出，在公元785年官方正式废除了本教，许多本教徒可能逃往边境地区。众所周知，纳西族的本教徒认为，他们的祖先是因本教遭受迫害而从西藏中部迁来的。在这个时期，宗教经文很可能也被埋藏起来。本教和宁玛派在埋藏经书问题上的观点大相径庭。
据说，莲花生及其弟子埋藏了大部分的经文，因为其信徒还没有充分的精神准备去理解它们。而本教则认为，由于受到迫害，面临灭顶之灾，他们只得把经文藏起来，而别无其他选择。无论哪种情况，在以后几个世纪里，两教都宣称发现了大量的经文，而它们都与公元8世纪埋藏经文的时期有关。
我们对公元785年到公元1017年这段时期的情况一无所知，但它对本教、宁玛派的发展是至关重要的。1017年辛钦鲁噶（996—1035）重新发现了经文，自此，开始了所谓的“本教后弘期”。他是本教后期发展的重要人物之一，也是第一位宣称发现大量经文的人。这些伏藏形成本教大藏经的核心。
由于有了他，本教以一种有组织的古老宗教形式，或是佛教的另一种形式出现，但它并没有失去自己颇有特色的修习方式和教义。而佛教从一开始就处心积虑要在西藏根除它们。本教对佛教采取了一种和解的态度。佛陀释迦牟尼是辛饶的金光明身，是指导万物众生避开六道轮回的六大天神之一。此时，本教尽力接受西藏盛行的信仰和修习方式，而不管它们源于何方。在西藏，如果确有一种包容西藏所有教派的宗教，那就是本教。因此，在总体意义上，它可以代表西藏喇嘛教。
辛钦鲁噶生于辛家族，该家族声称是辛饶弥沃之子公擦旺丹的直系后裔。这个家族在后藏地区。辛钦鲁噶年轻时背部受了伤，变成了畸形，因此，他以“畸形的辛”闻名。由于他重新发现了经文，很快，信徒就聚集在他的周围，其中三人对以后400年本教的发展至关重要。
智钦南卡雍仲是三个弟子中的一个，他生于智家族。他的祖先是从勃律迁居到西藏的。辛钦鲁噶命他对《佐辅》和《格乌巴》进行研究。这两部经文都是辛钦鲁噶重新发现的。不久，这个弟子于1072年修建了叶茹温萨卡寺，1386年，该寺毁于洪水。在此之前，它一直是修习本教的重要场所之一。
贤者叶摩塘巴（生于1144年）和阿夏洛珠坚赞（1198—1263）是该寺最有名望的住持。许多住持出身于智家族，这一家族一直被认为是该寺的保护人。然而，当该寺被毁之时，这个家族已十分衰败了。19世纪，这个家族出了两个班禅喇嘛。在此之后，这一世系最终销声匿迹了。
当二世班禅洛桑益西（1663—1737）出生时，按照惯例，整个家族都要陪他前往札什伦布寺，而无人留在家族所在地。当地民众十分担忧，这种作法会导致智世系的消亡。为此，他们要求札什伦布寺的权威人士能送还一名家族成员，以避免发生上述情况。
19世纪，五世班禅喇嘛丹贝旺秋（生于1854年）又出生在这个家族。当全族人与他一同前往札什伦布寺之时，无人为保留这一家族的世系操心，因此，这个家系就突然完结了。它的家产和地产都划归为札什伦布拉章（活佛官邸）。在这两位班禅喇嘛的自传中都有意掩饰了智家族信奉的宗教。在热情赞颂这两位班禅喇嘛出身的高贵家族之时，都认为没有必要公开提及其家族信奉的宗教，因为这种作法可能会有损于他们在格鲁派信徒心目中的神圣性。
辛钦鲁噶的另一个重要的弟子叫西耶勒波。导师指派他的任务是坚持修习大圆满教法。他出生在许家族，在印度的藏人中还可以找到他的后代。他于公元11世纪修建了吉喀日香寺，成为学习大圆满哲学和修习的重要中心。
另一个重要的弟子是巴敦贝却，他寻求密宗教法，属于颇受尊重的巴家族。起初，他辟了一块静修地，后来该地发展成为密宗研究的中心。除了这些弟子出身的智、西和巴家族外，还有一个美乌家族，但这个家族的成员从未见过辛钦。
11世纪，美乌·阔巴贝钦（生于1052年）创建了另一个哲学研究中心——桑日寺。这样，在后藏共有四个本教中心。智和美乌家族修建的寺院主要与经院哲学有关，而其他两座寺院主要从事心部和禅定的研究。
在这段时期，本教学生惯于四处云游，不仅仅光顾他们自己的寺院，也在萨迦寺、那塘寺和桑浦寺这样的寺院中逗留。我们常在佛教学者的传记中看到一些故事，讲述他们在辩论场所遇到了本教徒，并以富于哲理的论点驳倒他们。最突出的一个例子是布敦在桑浦寺学习时曾驳倒了几个本教徒。
这些较大的中心，主要依靠北方游牧民供奉的供品维持生计。在西藏历史中，游牧民始终是本教热情的信徒，他们为寺院提供生活必需品。为此目的，寺院派出游方僧往返运送这些贡品。贡品通常是一些畜牧产品。尔后，僧人用这些贡品来换取青稞或其他谷物以及牧民无法提供的生活必需品。
在这几百年中，本教获得了十分平静的宗教生活。只要能避开佛教各派之间宗教和政治争论，就能相安无事。然而，到了14世纪末期，上述的那些中心开始衰落下去。1386年智家族的寺院遭到破坏，其后，在本教历史上又开始了一个新时代。它是和嘉绒的本教大师良美西饶坚赞（1356—1415）一起出现的。
他于1405年修建了曼日寺，l959年以前，它一直是本教最重要的一个中心，尽管与本教最初的发展相比，这个中心十分普通。1834年，在后藏由达瓦坚赞（生于1796年）修建了另一座寺院——雍仲林，它是本教最大的寺院之一，拥有200名僧人。另一座喀玛寺是稍晚时在曼日寺附近修建的。在西藏中部地区共有三个重要的本教中心。
与1017—1386年平静生活的初期相比，这后一阶段充满着艰辛困苦。在格鲁派神权政权执政之后，宗教活动受到了干涉。在五世达赖喇嘛统治时期，本教和觉囊派不止一次受到迫害。几座本教寺院，特别是在穹波的本教寺院被改成了格鲁派寺院。在康区的白利地区发生了最为严重的事件。
极为不幸的是，西藏的佛教统治者在该地动用了蒙古军队，以征服他们宗教上的对手。然而，不知出于什么原因，本教逃脱了降临在觉囊派头上的命运。觉囊派信徒全部被从西藏中部赶了出去。在整个新神权统治时期，这种迫害在一地又一地持续着。嘉绒始终是本教的大本营，多年以来，它成功地抵御了满族人的侵占，感到孤力无援的乾隆皇帝只得向其精神导师格鲁派的转世化身章嘉乳必多吉活佛（1717—1786）求援，请求他运用神力来对付不肯妥协的本教徒。
这位喇嘛不失时机地动用清朝军队消灭异教徒。大约在公元1775年，这支军队开始启程，其目的是要改变嘉绒人对本教的宗教信仰，但未能得逞，于是，他们摧毁了最著名的本教寺院雍仲拉顶寺。后来，在同一地点又修建了一座格鲁派寺院——噶丹寺。这位皇帝还颁布了禁止本教修习的命令。
尽管出现了这些困难和令人沮丧的事件，但本教徒依然继续坚持他们的传统。19世纪后期，在本教大师夏尔扎扎西坚赞（1858—1935）的领导下，本教，特别是大圆满哲学又从康区重新发展起来。
夏尔扎扎西坚赞是利美运动的创始人之一。他的大约18卷著作使本教传统不是简单地继续，而是有所发展。这一发展与同期宁玛派的发展方式有相似之处。发展的动力很可能是来自宁玛派，因而在冈底斯山附近修建了一座新寺院——琼隆威喀寺。这座寺院是1936年噶嘉琼珠晋美南喀多吉喇嘛（生于1897年）修建的。1950年，这位喇嘛在德里第一次刻制出夏尔扎扎西坚赞选集的石印版。
四、本教的教义
本教大藏经主要有两种类型的著作：伏藏和口传经文。首先一点，伏藏并非本教传统中所特有的。在宁玛派文献中也有内容丰富的伏藏。然而，本教和宁玛派对伏藏的偏爱及认为它们是真实可靠的说法，在部分正统的教派中引起了争论。因为，以前萨迦班智达贡噶坚赞（1182一1251）就曾对伏藏的可靠性表示过怀疑。稍后，止贡贝增直接指责宁玛派进行伪造。尽管如此，宁玛派学者们继续编纂《宁玛居本》（《宁玛十万续》）。
但是，由于可靠性的问题，这部著作没有包括在佛教甘珠尔经中，此外，宁玛派强有力地驳斥了对他们的指控。他们创造的辩论文学是不容忽视的，在把伏藏视为伪造的大合唱中，不仅仅有藏族正统的佛教徒，而且还有为数众多的西方学者。而另一方面，本教徒视正统佛教徒对伏藏的看法不屑一顾。从公元10世纪到近期，为数众多的伏藏师接连出现。
根据本教的编年史，伏藏最早发现时日期是公元913年。辛钦鲁噶（996—1035）发现了大量的经文，他的发现构成了本教教义的主要部分。但本教经文的整理工作始于公元1017年。到公元14世纪，在各地又挖掘出许多伏藏，于是，各地伏藏又有不同的称谓。这些称谓或与伏藏师的名字有关，或与经文发现地点有联系。
本塞穹郭则（生于1175年）发现的伏藏以本塞玛命名；在桑耶甲德发现的伏藏称为甲德玛。更普通的名称则与方位有关。例如：中藏、南藏和北藏只是泛指经文的发现地。
以这种方式发现的经文不可能都是伪造的。事实上，许多本教伏藏师都是平民百姓。本教历史学家并不假称，这些伏藏师具有超凡的能力，因而能发现经文。据说，公元10世纪，三个四处飘泊的尼泊尔人偶然在桑耶寺中发现了本教经文。他们对这些经文毫无兴趣，就用它们换取食物。在同一世纪，三位猎人挖地取石时也碰巧发现了本教经文。
公元12世纪，一个牧羊人走进了一个山洞，惊奇地发现洞中堆满了经书。同样，一些香客和旅行者也时常在一些古老的寺院、宝塔和佛像中发现一些经文。有几个伏藏师既属于本教，也属于宁玛派，还有许多本教伏藏师发现佛教经文的实例。在这种情况下、他们只是把经文交给宁玛派伏藏师，而宁玛派伏藏师也如法炮制。假如R·A·石泰安和保罗·伯希和先生都是藏族人，并在西藏发现过一些文献的话，那么，他们无疑也都获得伏藏师的称号。然而，这种情况并不意味着所有的伏藏都是真实的，我只是确信有可能发现古代文献。
另一方面，仅有几部未经修改的藏文著作可以确认是写于公元8世纪，这种确认也适用于藏传佛教的其他教派。我们可以提出一种假设，许多伏藏师发现了古代文献，不管是全文还是一部分，他们都是以它们为基础将原文重写或扩充。其中最好的一例就是《赛弥》。据说是仲杰赞巴赛弥重新发现了这部重要经文，他使用的材料与敦煌写卷的版本十分相似。
尽管宁玛派有几种类型的伏藏，但本教仅此一种。为此，他们又加上了口传经文。这种独特的传统可以追溯到伏藏师杰弥尼奥。他生活在12世纪。口传经文的产生完全不同于伏藏。能够接受口传经文的人通常被看成与生活在几世纪以前的导师有着紧密精神联系的人。杰弥尼奥声称是占巴南卡的心传弟子。占巴南卡显现在杰弥尼奥的幻想中，并向他口授经文。杰弥尼奥把所听经文记录成文。
具有这种能力的原因是：生活在公元8世纪的这位导师，在本教遭受迫害之时将这些经文背了下来，也就是说，早在经文被毁之前就把它们背下来。而后，当这些经文可以重见天日之时，他就向他确认的心传弟子背颂这些经文。这种观念与宁玛派的心法宝库多少有些相似。但方法与本教不同。
伏藏师们发现了一些可以作为他们著作依据的文献，而接受口传经文的人则从不承认曾发现伏藏这类的经文。不过，对于他们来说，没有任何依据而编写出这样庞大的卷册是不可能的。仔细看一下《光荣经》的内容，就可以使这个谜一样的问题昭然若揭。
我们已经谈到过《光荣经》这部著作，并把它视为介绍辛饶生平最长的一个版本。它属于口传范畴。记录这部著作的人是琼波洛丹宁布（生于1360年）。尽管第一位记录这部著作的杰弥尼奥在他之前，但在许多方面他都是口传经文发展的一位关键人物。数量繁多的卷册扩充了现在的著作。此外，还有另一类型的口传方式，我把它称为名符其实的口传。《光荣经》属于第一种类型，因为它大体上是《赛弥》版本的扩充。《象雄口传秘诀》属于第二种类型，它是真正口传的，因为它列出了一份长长的历史人物的名单，通过他们的口传使教义得到传承。当我们研究大圆满哲学时将对此进行论述。
到15世纪初期，本教己发表了大量的伏藏和口传秘诀的教义。《大藏经》成文的确切日期尚无人知晓，但据认为是在公元1450年以前。尽管还存有其他重要作家的著作，人们一直对伏藏的口传秘诀给予特别的关注。这意味着经典收集的范围仅相当于当时本教著作总数的三分之二。与佛教徒一样；他们也是有选择地收集《大藏经》。
在美敦西饶沃色（1058—1132）的著作中，我们已经发现了对教诫，即：以辛饶的话和训诫为据之著作的讨论。我们已经提到辛钦鲁噶的发现，这一发现本身足以构成经文的主要部分。如果说以前已编纂了这样一部文集那也不足为奇，因为自公元8世纪以来，在西藏，对翻译过来的宗教著作进行收集的活动一直屡见不鲜。例如，公元815年以前，就存在着三种不同的佛教著作的目录。顿迦目录至今仍然是可用的。用“训诫”一词表示辛饶的话是模仿佛教的惯用语，而把辛饶以外其他导师的著作称为“经集”，却又不同于佛教“典籍”一词。
13世纪初期，在那塘寺由菊丹日惹发起系统收集佛教甘珠尔和丹珠尔经的工作，但本教大藏经的系统收集和编纂工作却是在18世纪中期在嘉绒地区开始的。著名的本教学者根扎卓巴（生于1700年）编制了本教大藏经的目录。他是喀丹土司王南喀热丹的导师。这位土司王开始制作木制经版，但到18世纪末期，许多经版毁于大火。然而，到了19世纪50年代，甘珠尔经木制经版的刻制工作已经完成。根据拉丹经版又复制出石刻经版，这些石刻经版又流传到安多、西藏中部和曼日、雍仲林等地的寺院中，但它们似乎没有流传到西藏以外的地区。
据说，至少在霍尔和穹波地区的28座本教寺院中都存有大藏经手稿。在此，没有必要浏览冗长的寺院名单。我们对两位西方旅行者的报道深感满意。1922年，美国学者J·F·洛克先生在西藏最东南部的措索地区的一座寺院里见到了一套本教大藏经手稿。1928年苏联藏学家G·罗列赫在西藏东北部的沙如贡寺院偶然发现了另一套本教大藏经手稿。他进一步报告说，在这座寺院里存有本教甘珠尔经140卷、丹珠尔经160卷。
尽管在西藏以外地区我们没有见过根扎卓巴编纂的本教大藏经目录，但毫无疑问，确实存有几份目录。1959年藏人到印度，本教僧人学者桑杰丹增背来一份非常详尽的本教大藏经目录。1965年，这份目录刊载于罗开什·钱达拉主编的《西藏丛书》第37卷中。这份目录是由曼日寺著名的第22任大住持尼玛丹增（生于1813年）编纂的，其确切日期尚未确定。
但无论怎样，它都不可能早于1836年。挪威的印度学藏学家珀·克瓦尔内博士最近对这份目录进行了详尽的研究，并在《印度一伊朗杂志》上公布了他的研究成果。这份极为有用的研究成果对未来本教的研究是必不可少的。根据这份目录，经论共有113卷，经典293卷。
现在让我们把注意力转向大藏经结构问题上。我们已经谈过本教的分类法，把辛烧的教义分为四门一库五种。据说，在《朵堆》一书中，辛饶令其弟子把他的话分为四部分。尼玛丹增的目录是严格按照这一教法分类的。
（1）经论，1—46卷，包括的经文主要涉及寺院戒律、宇宙起源学、圣徒传记文学和祈祷文。
（2）全集，47—66卷，主要包括本教的波罗蜜多心经。
（3）密教经典，67—107卷，主要包括本教的密宗教义。
（4）库，108—117卷，包括本教的大圆满哲学。
全集的划分完全借用了佛教的般若波罗蜜多心经，而经论和密宗经典的划分则分别符合佛教的显密两宗。可以预想到，库和阿毗多磨藏没有什么联系，但和宁玛派大圆满有着某种密切联系。
大藏经的经集共有293卷，涉及宗教仪轨、记述文及各种评述和与艺术逻辑学、医学和诗歌有关的著作。
五、世界的起源
根据本教的说法，世界最初产生于几个卵，但描述不一，像经文一样变化多端，甚至在同一部著作中，不同章节的描述也各有所异。这会使那些想找出一种共认的模式或希望提出本教宇宙理论完整论述的人大失所望。
卵的数目有时是2个，有时又可能是5个，甚至是9个。卵的孵化过程及从中产生之生物的数量也因版本不同而各有所异。本教仪式通常是以叙述世界起源及神魔的产生作为开始。即使在同一篇描写神和恶魔的经文中，叙述的内容也几乎每次不同。然而，我们可以以《什巴卓浦》为据，从这些散乱的形形色色的描述中勾画出一个基本轮廓。大体上它是一部关于宇宙起源的著作，但也包含我们称之为玄学的内容。该书共有17章，前6章是关于世界起源，其余9章则专门就玄学进行论述。
这部经文被看成是“噶”，即：辛饶的训诫，因此，划归本教大藏经。据说，这部经文是由杰玛拉雍仲曲米杰曲扎尼的象雄大师东迥图钦和藏族本教徒夏日乌钦从象雄语译成藏语的。杰玛拉雍仲曲米杰曲扎尼被确认在象雄和吐蕃的交界处。不管这部经文起源于何方，它都是双语的诗形体。
包括在辛钦鲁噶1017年发现的伏藏中。我们前面的演讲中曾谈及这个人物。据说，有许多关于这部经文的注释，其中《一切本教真实门库要义注释神匙》尤为重要。据认为它是由占巴南卡（公元8世纪）所著，但是由玛敦觉坚木在公元12世纪后期重新发现的。这两部经文由丹增南喀于1966年在印度汇集成册，书名为《卓浦》（基本的诗文和注释）。这里，我根据注释概述世界起源这一章节：
“很早很早以前，南喀东单却松王拥有5种本原物质。赤杰曲巴法师从他那里把它们收集起来，放入自己的体内，然后轻声默念：“哈”，由此产生了风。当风以光轮的形式飞快旋转之时就产生了火。风吹得愈猛，火烧得愈旺。热火和冷风产生了露珠，在露珠上出现了微粒。这些微粒被风搅起，在天上飞来飞去，堆积成山。世界就是这样由赤杰曲巴法师创造出来的（他的别名叫恩卓杰波）。从5种本原物质中又产生出一个光卵和一个黑卵。光卵呈立方形，大如牦牛；黑卵呈锥形，大如公牛。法师用一个光轮敲击光卵，轮卵的碰撞产生出光，散布在天空，形成了托塞神（散射神）；光线下射产生了达塞神（箭神）。什巴桑波奔赤从卵心中出现，他是个白人，长着青绿色的头发。他是现实世界之王。格巴梅本那波（他是赤杰曲巴法师的对手）让黑卵在黑色王国里爆炸，黑光升腾，产生了愚昧和迷悯；黑光下射，产生了迟钝和疯狂。从黑卵中心跳出一个满身黑光的人，叫门巴塞敦那波，是虚幻世界之王。他们分别是神和恶魔的法师。
露珠和雨也从五种本原物质中产生，形成了海洋。当风吹海面时，一个篷状形气泡跳到蓝色光卵的表面。当它破碎之后，出现了一个青蓝色的女人。桑波奔赤给她取名为曲坚木杰谟。他们没有点头，也没有触真就结合了，生下了野兽、畜类和鸟类，他们低下头，互触鼻子结合了，生下了9个兄弟9个姐妹。”
我们在这里没有必要浏览这些兄弟姐妹的名字。我们应考虑到他们在形成世界最初结构及其对周围环境所起的重要作用。桑波奔赤法师为每个孩子安排了一个独特的角色。9兄弟分身而出的9个女伴作为他们的妻子，而9个姐妹也分身出9个男子作为她们的丈夫。9兄弟中的前3位比其他几个兄弟更为重要。他们通常被称为掌教三尊。什杰章噶的任务是确保世界的延续。他有9个儿子，称为天界九神，9位女儿，称为天界九女神，天界九神被看作是穆（dMu）部落最早的祖先。这九位神也称为天界九梵神。
辛饶被视为这个部落的后裔。贵杰章喀受命对人类和万物的作用及他们的对立物进行安排。例如：药物用于治疗疾病，但恶魔是与人对应的。贵杰章喀有8个儿子，被称为地界八神；8个女儿，被称为地界八女神。恰杰仁喀（别名恰杰吉增）是万物生命的主宰。他有4儿4女8个孩子。二儿子叫恰杰雅拉达周，是藏王的祖先。桑波奔赤的第4个儿子年如南喀是山神最早的祖先。其余的兄弟是各种生物的祖先。这些兄弟被称为世界九男神。
九姐妹被称为世界九女神。大姐南吉贡杰在本教众神中地位最为显著。二姐南曼噶谟也是一位非常有趣的人物。她成为密宗教义的本教保护神。作为格萨尔王的姑母，她在《格萨尔王传》中扮演了一个十分重要的角色。三姐米堪玛谟及其丈夫贡巴东居使得人类得以产生。这对夫妇共有8名后代，他们是人类最早的祖先。五姐谢萨那玛是生命女神，她有12个后代。
从中我们可以找到父神颇拉米孜、母神玛拉布孜、舅神尚拉郑钦、宅神扎拉达玛。加上生命神索拉年钦，被称为护法五尊。索拉是七姐的儿子。每个人天生就有这些神灵附在身上。索拉在头顶；颇拉米孜在右臂；玛拉布孜在左臂；扎拉在前额；尚拉在脑后。七姐恰则杰谟（财源天女）是马神、牦牛神、羊神、山羊神和门神之母，也是母牛女神和灶火神之母。
与兄弟们一样，姐妹们也各负有其父委派的特殊使命。这对夫妇及其18个子女形成一群本教众神的祖先。本教及并非源于印度的西藏喇嘛教中的大部分神灵都可以追溯到这个世系。
恶魔门巴塞敦从自己的影子里衍生出敦显纳魔。因为她是在没有月亮的半夜降生的，所以被称为黑暗天女。他们结合在一起，生下了8兄弟8姐妹。他们被称为哈辛，哈辛在这里应理解哈玛辛，即：非天，并非完全的神，也非完全的恶魔。8兄弟和8姐妹也各有他（她）们的异性作为丈夫或妻子。这16对夫妇又生出许多恶魔，它们代表着本教的恶魔世界。
下面的图表说明了最初的家族起源：
南喀东丹却松杰（天空）
赤杰曲巴梅本那波（光明）（黑暗）
立方形的光卵锥形的黑卵
什巴桑波奔赤门巴塞敦那波（现实世界之王）（虚幻世界之王）
曲坚木杰谟顿显那谟
9兄弟9姐妹（神）8兄弟8姐妹（恶魔）
产生9位妻子9位丈夫产生8位妻子8位丈夫
（18对夫妇）（16对夫妇）
把卵作为神和恶魔最初起源于西藏本教的一种相当独特的观念。我们在佛教宇宙论中没能发现这种观念。袄教对本教二元论世界结构的影响是显而易见的，对卵的看法似乎起源不同。
在佛教中，麦芝达“被视为包括恶魔在内的整个世界的创世主。但是，后来的本教中也有不同派系的发展。一些派别认为，最早的本源是光阴，而其他教派则认为太空创造出麦芝达和恶魔在内的神灵。在本教的理论中，光阴是不存在的。但太空在世界形成过程中至关重要。他的化身是南喀东丹却松杰，是无形钝态的。在后来的本教传说中，他被程式化为法身，相当于佛教的法身”。
赤杰曲巴，也叫思卓杰波，是透明的。和辛拉俄喀一样是可见的、活跃的，因此，他被说成是报身（受用身），是最早的行动者。他本人也受到一种强烈愿望的支配。因为，他意识到10万年不显身的黑人梅本那波企图创造一个充满苦难的世界，于是，他迅速采取行动，从南喀东丹却松杰那里收集了5种本原物质。他用这些物质创造了世界，但没有创造出桑波奔赤的“人类”。
赤杰曲巴和桑波奔赤这两个人物及辛饶弥沃是万物生灵的导师。这样，就形成我们已提到的本教三尊。当我们说是赤杰曲巴创造世界之时，并非意味他也是创造了基督教和伊斯兰教的造物主。造物主是无须任何东西就可以创造世界的。万能的观念并不存在于本教传说中。这不是神话的创造而是神祗的繁衍。例如：桑波鹏赤的每个儿子都能衍生出一位女伴。女神的出现仅仅是他们愿望的结果，藏文动词“举巴”在佛教经文中常常被译作“化身”或“幻化”。这里的“举巴”一词有“引起”、“出现”之意。
本教传说中共有四重天，以四大住所著称。第一层什巴贡桑是众神聚集在一起商讨那位神降临尘世为导师和统治者的地区方。第二层什巴叶桑，是什巴桑波奔赤的住所。第三层巴拉俄塞是众神下凡或从尘世归来时净身之处。第四层是最高天界，叫作官一赞一恰，是赤杰曲巴天国。在这个天国里有一座城市叫作那尔玛勒细，是恰杰仁喀神（别名恰杰噶波）统治的地方。众神在此地接受训诫，学习什巴东孜的本教——对一千个世界的预测。我们前面演讲中提到的3个男孩就是在此地学习本教的。据说，藏王的最早祖先恰杰雅拉达周就居住在这座城市里。
恶魔梅本那波住在天国北部一个叫作北方黑暗界的地方。四重天和恶魔居住在北方再次反映出波斯的宗教观念，在《格萨尔王传》中同样反映出这一观念。即使赤杰曲巴相当于麦芝达，但要想弄清本教的其他众神，例如：桑波奔赤相当于袄教中的哪位神灵是十分困难的。宗教本身已经经历了巨大的变化。神和恶魔的数量及作用与本教中它们的作用完全不同。我不敢妄称对古代波斯教的了解十分透彻，从而使我能进行比较研究，但可以肯定，本教受到伊朗二元论的影响。光明与黑暗、白与黑、善与恶、神与恶魔、现实世界和虚幻世界、创造和毁灭等二重性构成了本教教义的基本内容之一。本教为其他教派和自身的利益举行的宗教仪式或典礼都是从二重性这一角度出发的。神应该战胜恶魔，善应该战胜恶。
人的地位相当不稳定，尽管人类与神灵之间有着天然的联系，人却既不能冒犯神，也不能冒犯恶魔。但如果恶魔伤害人，人可以求助于神灵，无论付出怎样的代价，神都必需战胜其对手。由于人降生于神，因此，人自然而然要向神寻求保护。但同样，由于人与神之间有着天然的联系，因此，在不代表敌对力量时，神与恶魔之间并没有截然的区别。人天生就具有这两种力量，并为它们所争夺。这两种力量就叫作俱生的神与魔。人受这两种力量的支配，他的行动与其说是受外力的支配，不如说是受内力和以前行为的支配。当佛教成为支配一切的信仰时，神和恶魔自生的观念渐渐地和羯磨思想融合在一起。后来，这种观念与大圆满哲学的俱生的明与无明联系在一起了。
本教对这些影响的认识由来已久，可能当时象雄仍是一个独立的邦国。尽管《卓浦》中的佛教教义优于本教的信仰，但世界宇宙起源的双语古体著作无疑十分古老，是一部典型的本佛合一的著作。
六、本教的众神
本教神殿聚集着为数众多的神灵，它们可能分别起源于象雄、印度、汉地，还有一些起源于波斯和西藏本土。然而，还没有进行过分门别类的、有组织的收编整理工作。但本教徒的确对为数不多的神灵进行过整理收集工作。在谈及一些重要神灵的历史之前，我先简要地介绍一下各组神灵及他们的表现形式。
在特殊的宗教仪式上，使用许多组类型不同的神灵。同时也有本教圣贤生平的圣徒绘画。通常以唐卡的形式出现。另一种绘画形式是画在扎噶里的袖珍画上。在宗教仪式上通常使用几组特殊的神像。我见过的最大的一套木版画是描述辛烧生平的，共有60幅，是嘉绒晁居刻制的。在此地还保存着十二仪轨神像的木版画。本教众神中最常见的神是四位主要的善逝——四大主神。“善逝”当然是佛教的一种称谓。这四位神常出现在唐卡和壁画中，几乎在每座寺院中都可以看到一套这样的唐卡。本教地区到处可见本教独特的神像、唐卡和壁画。在西藏各地可以见到各种派别的宗教艺术品。
在研究本教众神的起源及其作用时，掌握其世系结构是十分重要的。因为，除一两位神灵外，其他的神灵都和这一世系有关，这就是《卓浦》中例举的众神的最早世系。为了说明这一点，我们以四大主神及其他较为重要的神灵为例：
1）萨智艾桑
2）辛拉沃噶
3）桑波彭赤
4）辛饶弥沃
后三位神组成了本教三尊。我们在前面的讲座中已提及这一点。在神话创作中，辛拉沃噶和赤杰曲巴一样都是原始神，而桑波彭赤则是众神和其他生灵最早的法师。然而，在三尊神中，辛拉是导师，桑波是辛饶的同伴，而辛饶本人则是尘世的导师和救世者。四位神灵中的第一位神萨智艾桑是曲坚木杰谟的另一个名字，是万物最早的母亲。作为四神之一，和佛教中摩耶夫人被视为佛陀之母一样，她被视为众神的佛母。
曲坚木东谟很自然地充任了这一角色。据说，萨智艾桑是象雄语名字，其意为西饶祥玛，即可敬的智慧之母。人们认为，祥玛是本教徒效仿强巴一词而创造出来的。事实可能如此，如果“强巴”一词在藏语中已经存在的话，那么，在本教中逐渐使用“祥玛”来称呼她之前，这个词可能已是十分流行的用法。这四位主要的善逝被称为安详天使，他们是《赛弥》一书中提到的四位主神。
五大本尊
那些令人畏惧的神灵中有5位主神，以塞喀却额（塞城五尊神）著称，前3位神是：
1）瓦塞昂巴
2）拉郭托巴
3）佐琼喀京
他们以本教神殿中的三位一体的密宗神著称。第一和第三位神仅在外貌上与第二位神有所区别。拉郭托巴是九姐妹中大姐南希贡杰的丈夫。她也是另外两个神的妻子，但据情况而变更用名。有关这些神灵的注释性文献为数众多，但最值得注意的是《晁波居周》和《贝塞定穆王则居》这两部经文。它们最近已在印度出版。尽管这些神灵与佛教神殿的众神在形象上有相似之处，但它们绝非起源于印度，而可以追溯到最早的本教世系。关于这些神灵的注释性或礼拜仪式经文似乎只能追溯到公元10世纪以后。
塞城的第四位神是格阔。最初，他是居住在冈底斯山的山神，因而他起源于象难。他的名前常冠有“古拉”（生命神）一词，“古拉”也是其他山神的总称。根据神话的说法，他是以令人生畏的犊牛形象从天上降生在冈底斯山，尔后又消失在群山之中。这位神逐渐上升到本尊的地位，成为本教神殿的护法神。自那时起，他一直是一位令人畏惧的神灵。在密宗的双身像中，他多头多臂，搂抱着他的妻子。
他还有另一个古怪的名字格阔敦都桑瓦周钦。格阔是降服众恶魔的神，是密宗中的大威德。由于他有三百六十个变身，因此，杜齐教授认为格阔与星宿神有着某些联系。格阔还和《象雄居措》中的占卜神有关。《象雄居措》中的36条线上的360个结代表着360位神。5篇经文以《格阔降魔五部密咒》著称。但令人遗憾的是，到目前为止，我们还没有得到在西藏以外地区是否存有这些经文的报道。
塞城中的第五位神是金刚橛。不仅仅本教，宁玛派和萨迦派也尊崇这位神。它可能是起源于印度的神。公元11世纪以来，起源问题在西藏始终是佛教徒争论的问题。金刚橛源于印度的可靠性是争论的焦点。根据宁玛派的传说，是莲花生大师把这种祟拜传入西藏的。天喇嘛译师颇章·喜瓦沃在公元1032年颁布的法令中首先反对这一论断。根据他的观点，这种崇拜纯粹是藏人发起的，因此，它不可能与印度起源的神有同样的影响价值，其他评论家都随声附合着他的观点。
萨迦班智达在后藏象斯辛偶然发现了一部《金刚橛尖密咒部》的梵文文献，并把它翻译成藏文，这样一来，金刚撅的评论家们都沉默不语了。即使这篇经文确实存于印度，它也是从未传入西藏的大部密宗教义的一部分。到19世纪，贡楚云丹加措（1813—1899）就这篇密教经文写了一篇评论。这是到目前为止我们所知的唯一评论。宁玛派善辩的作家索朵巴·洛迫坚赞（别名南喀觉巴），（1552—1624）所著的金刚橛史书被称为《吉祥金刚橛史（奇异大海波涛》）另有一部《金刚传法》简史是由晋美林巴（1729—1798）所著，题为《奇异教法史》。
对金刚撅祟拜的许多教法，根据佛教的不同传法有所发展。例如：国王传法、王后传法等。萨迦派所遵循的传法叫金刚撅昆氏传法或萨迦派金刚橛法，这一传法的主神是金刚童子，它与金刚撅的形式不同，是多头多臂人身。一双主手持着一个金刚橛。
金刚撅的一般式样是上部有人头和手臂，下部呈三棱形的短箭。最初，它被视为在印度使用的一种密宗法器，尔后，逐渐进入密集金刚及金刚鬘这样的佛教密宗教义中。在这些密宗教义中，金刚撅仍旧是主要法器。它是用木头、铁甚至人骨等各种材料制成。然而，究竟从何时起这种法器变成了神是一个十分有趣的问题。颇章·喜瓦沃批评了《金刚撅娘堆钦波传法》这类的密宗教义。在这部密宗经文中，法器金刚撅被视为一位神，因此，很显然，对金刚撅的崇拜可以追溯到公元11世纪以前。
宁玛派的传说认为，对金刚力士的崇拜是由莲花生大师传入尼泊尔，尔后又传入西藏的。伯希和藏文写卷第44号证实了这种说法。在这份文献中。金刚童子手握金刚橛法器，但金刚橛也被描述成各种神灵的居住地坛城。在宁玛派和萨迦派的某些传法中，金刚童子成为主神，而在其他一些宁玛派和本教的传法中，金刚橛法器本身已经成了主神金刚撅。法器金刚橛和金刚力士这两个词是有区别的。但由于这两个词被随意使用，造成了混淆，其结果，在后来的经文中已无法看出它们的区别了。
本教的金刚界在神话里得到这样的证实：从前有一个国王，他有一对孪生子，一个是好孩子，叫达拉美巴，另一个是坏孩子，叫达夏噶瓦。达夏总和自己的父母作对，因此；达拉美巴只得站在父母一边反对自己的兄弟。但达夏势力十分强大，达拉感到束手无策。正值此时，佛母祥玛出现在他的面前，告诉他必须乞求金刚力士，否则他永远无法降伏他的兄弟。祈祷的结果使达拉降伏了他的兄弟。这个故事似乎与罗摩有关。尽管达夏噶瓦无疑是达萨腊塔的音译，但把达拉美巴与罗摩衍那确认为一人的理由并不充分。无论情况如何，本教所创造的金刚神世界的注释性文献和祈祷经文在数量上并不少于宁玛派。对金刚力士的祈祷经文的中心内容是使自己能降伏对手。
佛教的这种神秘仪式传入本教传统的时间可以追溯到公元11世纪。当时，本教伏藏师库察达沃（生于1024年）也是宁玛派的伏藏师，他声称在不丹的巴若重新发现了《金刚九密》。有时，本教徒给人们的印象是他们醉心于神秘的仪式。根据对两派的了解，公正地说，他们不如其佛教伙伴更专注于这类修习方式。很显然，金刚橛神秘仪式全盘借用佛教仪式完全证实了这一点。
除了本尊神外，还有许多宗教保护神，它们被称为“噶迥”（训诫的保护者）。大多数的本教徒都信奉玛、迪、赞三位神。玛代表着玛秋斯巴嘉母——尊贵的佛母，世界之后。根据本教传说，她和曲坚木杰谟一样都是护法神，同时，她也叫班迪拉姆。她相当于印度女神难近母。在尚未进行详细的对比研究之前，我们不能对这位女神作出轻率的结论，然而，辛饶鲁噶（996—1035）是第一个把女神作为宗教保护神进行崇拜的作法传入本教传统中的。
“迪”代表着穆都坚巴察果。这个人物非常含混不清。他是个恶魔，因此，应划属那个古老的世系。但很难确认他是那个世系中哪一个恶魔。祈祷经文含糊地说明他来自米雅的那巴东国。这位护法神的起源目前尚无法确认。祈祷经文注明的时间是公元12世纪。
“赞”代表着赞杰杨尼艾。通常指岩妖。有关它的传说扑朔迷离。在传说中，他与李域有关。但我们无法肯定这个李域是否与和阗有关。祈祷经文可以追溯到公元12世纪。
在“噶迥”中最近的一位是扎巴僧格。或许，有关这位护法神的有趣历史值得进行深入研究。噶玛噶举派红帽系第十世活佛曲扎坚赞（1742—1792）因卷入了1792年廓尔喀对西藏的入侵与西藏政府发生了冲突。为此，政府将其财产及驻锡地羊八井一起充公（羊八井在黑帽系活动地点粗朴以北几里远）。政府拒不承认红帽系转世制度，致使这一转世制度被废除了。据说，曲扎坚赞圆寂之后，他的灵魂成为西藏邪恶精灵的总代表。
为此，曼日寺大住持辛饶贡杰（1784一1835）把他与其他精灵召回，并把他起誓成为曼日寺本教的护法神。大住持专门撰写了祈祷经文，对这位护法神大加赞颂，让人追忆起辛琼果沃的故事，使他自己和这位本教护法神之间建起某种必然联系。辛琼果沃是恶魔恰巴拉仁之子，也是辛饶之妻所生。她没能辨认出伪装成辛饶模样的恶魔。尽管辛琼果沃是恶魔之子，但他是由辛饶的一个弟子雍仲祖辛嘉瓦抚养，尔后，他成了一位博学多才之人。
后来，他夺去了红帽系前九位活佛的性命。当他欲夺第十世活佛之命时，他以前的导师、辛饶的弟子成了曼日寺的大住持。他轻而易举地降伏了这个精灵，使他成为护法神。他把这位护法神称为扎巴僧格，是红帽系第一位转世化身（1283—1349）的名字。因此，这位护法神以佛教僧人的形象出现，手持着一面旗和一块如意宝，端坐在一匹马上。
把著名人士的灵魂神圣化，使之成为宗教护法神是西藏常见的现象，并非是曼日寺大住持首创。在大住持降生之前，就已有把扎巴坚赞的灵魂变成格鲁派宗教护法神大力金刚的作法。
扎巴坚赞是第三世班禅索南扎巴的转世化身（1478—1554），是格鲁派中最具权威的人物之一。这一世系的驻锡地在哲蚌寺，以仁康贡玛（上密院）著称，而哲蚌寺大住持，即未来的达赖喇嘛的转世世系的驻锡地在仁康倭玛（下密院）。当哲蚌寺大住持第四世达赖喇嘛云丹嘉措（1589—1617）圆寂时，有两个男孩被提名为他的转世灵童。一个叫扎巴坚赞，而另一个实际上成了五世达赖喇嘛。
然而，有许多反对派，有些派别认为扎巴坚赞应是真正的转世化身。这种纷争长期以来悬而未决。扎巴坚赞最终以第三世班禅喇嘛索南扎巴的转世化身出现。许多藏人和蒙古人认为他是达赖喇嘛真正的转世化身，对他们来说，他还是大学者和四世达赖喇嘛的化身。这种说法对于五世达赖喇嘛的地位构成了相当严重的威胁。但他最终成功地把对手排挤出自己寺院和宗教派系。
然而，关于扎巴坚赞圆寂的情况没有详细的记载。有一个故事可以进一步说明他圆寂时的场景。早在他降生之前，他曾起誓要成为宗喀巴教义的保护神，为此，他必须死去以后成为格鲁派寺院的大力金刚。像本教的护法神扎巴僧格一样。这位护法神也以佛教僧人的形象出现。
1956—1959年在哲蚌寺逗留期间，我曾注意到对护法神的崇拜在洛塞林扎仓尤为盛行，但不再使用仁康贡玛和仁康倭玛这样的称呼。仁康倭玛被称作甘丹颇章，这是五世达赖喇嘛执掌全藏大权时为其命的名。而仁康贡玛这一称呼与其主人一道在公元17世纪就销声匿迹了。
七、本教的宗教仪式
本教的宗教仪式数量、种类繁多。除了在敦煌文献中发现过一些葬礼仪式外，到目前为止，对这一领域还没有进行深入的探索研究。然而，仪式对理解古代人类思维活动方式是至关重要的。
所有的仪式都集中在《九乘》的前四乘里：
1．恰辛乘（占卜星乘）
2．朗辛乘（现象星乘）
3．什辛乘（世间星乘）
4．楚辛乘（幻化星乘）
第一乘又分为四个部分：
1．占星
2．星相
3．仪礼
4．诊断
这里主要涉及的是仪礼，通常包括：仪式后的叙述文。叙述文是对世界初期发生的某一事件的神话描述。叙述的目的是为了再次烘托故事的气氛。在叙述过程中，祭司宣称他是其祖先的后代，因此，他具有同样的召神驱魔的能力。这种叙述通常与最早的世系有关，这也是判断祭司在举行仪式过程中所采取之行动的一种手段。
日常仪礼有许多种，最常见的是结婚仪式、长寿仪式、聚财仪式、召福仪式、避灾仪式、企盼丰收仪式和亡魂超度仪式。在举行每种仪式之时，都要采取四个步骤。1．占卜，2．星相，3．仪礼，4．诊断。例如：一个人染病在身，他首先要找一位卦师打卦，卦师查询封书，弄清病人是否受到鬼怪的折磨、根据打卦的结果，如果确有鬼怪作祟，卦师主张举行一种驱奴按魔的仪式。
在此之后，占星术家要查明病人的生辰星座和其他行星是否正常，是否与生辰星座有关的顺缘逆缘相抵。然后，占星术家提出举行仪式的日期。在向卦师和占星术家咨询的同时，病人求助为他诊病的医生。这四步也可扩展用于平民百姓的日常问题。这类方法被看成是本教最基本的修法之一。从心理学的角度来看，这种仪礼可能是十分有效的，而诊断治病则纯粹涉及病人的身体方面。
所有的仪式都是以净化作为开始，共分三个步骤。1．去毒。2．洒水净化。3．焚香。首先，让我们先看一看去毒。这种作法通常可以追溯到神话中的世界起源。我们已经知道存在着神和恶魔两种势力。神的一边称作“叶”，恶魔一边称作“岸”。这两个字分别取自叶杰默巴（又名赤嘉库巴）和岸杰卓巴（又名梅本那波）的字头。两种势力之间有一条分界线，叫作叶岸分界线。下面是我翻译的一段有关毒物起源的经文：
“嘿，这种毒物源于何方？
它出自‘岸’国，
‘岸’国之主卓波的胆汁，
喷洒在‘岸’国的大地上。
毒海不停地流淌，
‘岸’的黑人岸米那波护卫着大海，
毒物从‘岸’海里迅速生长，
因此，所有的毒种都来自‘岸’国，
种子又分生出九种毒种。”
尔后，经文列举了几种毒物。从大地上长出的黑色乌头属植物黑乌头；从石头里分化出的一种硫化矿物；从“朗玛”（一种柳树）、“唐卓姆”（一种灌木）和其他东西中长出的毒物。经文并没有解释为什么毒物最初源于岸杰卓波的胆汁。然而，在仪式举行之前，要把确认的毒物准备好。当祭司开始诵经时，要把毒物放在一个长柄勺中焚烧，然后拿着勺子走到屋内各个角落，最后将它扔掉。人们的看法是：如果毒物潜藏在附近，那么，净身仪式就不会有效。
净化污秽：“叶”和“岸”交战时造成了第一次污染。故事是这样的：在“叶”和“岸”的分界线处生长着一棵树，它既不是果树也不是植物。它长着丝绸树叶，纯金果实，果汁是甘露，树皮是布，荆棘是武器。它的花朵十分奇特。没有人注意到它。但有一天，恰乌羊喀骑着一只羊，手持一支带有白色羽毛的神箭登上了现实世界的德喀山的山顶。他一遍又一遍地观看那棵树，最终意识到这是“叶”、“岸”之战将至的征兆。这场战争实际上是现实与虚幻世界之战。
他意识到“叶”国将最终获胜。于是，他在世界之颠宣布了他的观察结果。当战争开始之时，“叶”国军队在德喀山顶安营扎寨，而“岸”国军队则在索日（炭山）山脚宿营。古杰仲喀到“叶”、“岸”交界的无人地带试图在现实和虚幻两界的代表之间进行调解。然而，经过争论，仍无法解决。
两只羊被领到调解人的面前。一只叫拉擦噶巴邦米（白脸带斑点的羊，是众神之侄），它是冈准路路法师和一位女神的后代。另一只叫辛擦居塞嘉那（黑背的灰羊，是恶魔之侄），是同一位大师与女妖的后代。两只羊旋转了九次，然后被放开，结果拉擦走到了德喀山顶，辛擦走到索日山脚。因此，众神获得了胜利，他们大声疾呼：“神获胜了”。人们认为，如果拉擦和辛擦走错了目的地，那么，众神就会被击败，这一切都是按照世界的规律发展的。
“岸”制做了各种武器。炼铁妒的火星刺破了“岸”国的黑暗。黑暗的气体变成了黑云。暴风雨浸湿了“叶”国之主门巴，他连一顶帽子都没有。因此，他用神羊拉哇巴钦的毛制做了一顶帽子。“岸”国之主卓波从黑暗处向“叶”国之主的眼睛射了一箭，但没有射中他的眼睛，而只射中了他的帽子。因此，这支箭被看成是一种吉祥的法器。它的上面系有一块白色丝绸和一面银镜。它逐渐代表《象雄居措》中的360位神灵。
当“叶”国处于孤立无援之时，“叶”国之主向叶钦扎拉神供奉一只羊的右前腿以求帮助。叶钦扎拉的军队俘获了岸米那波，并使其妻玛尔谟沦为奴隶。岸米那波是毒海的看护者。
这些仅仅是“叶”、“岸”之间发生的几件较小事件的例子。格科杀死自己母亲是最严重的一件事。她是与神结为夫妇的女妖，她抛弃了自己的丈夫和孩子格科，返回了魔国“岸”。格科的行动对“叶”国造成极大的污染，需要对这种污染和毒海产生的毒物进行净化。在净化时，需要某些药用植物和其他物质。女神南杰吉贡杰提供这些东西，她住在银河，也住在南木措秀谟（“南”国富饶的湖泊）里。下面我摘译一段描述女神如何供给这些药物的经文：
在世界之巅的上方有三个世界，
甘露之母南杰吉贡杰，
手捧一个装满甘露的花瓶，
她身披芳香四溢的披肩，
团团甘露云聚集在她的头顶，
甘露从她的口中喷出，
撒向世界各地。
她以甘露的精能为生，
她吸吮着甘露中的汁液……
为了治愈人类的疾病，
为了使格科神和神的主宰（人）聚集在一起，
她向大地吐出一口芳香的唾液，
她祈祷着：“愿这能成为医用甘露”。
“参”的物质出现了，
樟脑是雪变成的药，
海泡石是水变成的药，
黄色的藏红花是草变成的药，
白色明肌是石头变成的药．，
褐色沥青是岩石变成的药……
冈底斯山的雪，
玛旁湖的湖水，
混合成医用甘露。
它们被倾倒在一柄银勺中，
但“参”既没有舌头也没有马。
众神圣洁的小鸟，
被药物所环绕，
药鸟白松鸡，
长着红色花纹的羽毛。
她身披“揩”的披肩，
蓝色的颈部环有深蓝色的图案，
长着金黄色的尖嘴，
脚穿黄铜色的鞋。
它的歌声像琵琶声一样甜美，
它在山顶四处飞翔，
它生活在山脚、草地和积雪上，
甘露池中的鱼……
从这个故事中，我们可以看出女神的唾液是如何变成药物和海水的。这种混合物就叫作“参”。它被看成是解“岸”毒的药。把“都则”一词译成甘露，但在佛教经文中通常习惯把它译成“阿密哩多”（长生药）。但我认为，这两个词之间并没有什么词源学的联系。“都则”一词在词源上似乎是根据对魔国生长之毒物的理解而得。作为它的解药，女神创造出一种药物，以解魔国庄稼的毒。“都则”在这里已经没有炼金术的含义。
白松鸡是用来蘸洒“参”的。在仪式上，这种鸟的羽毛通常是用来蘸洒“参”的。如果找不到这种鸟毛，可以用柏枝来代替。据说，“参”可以清除“叶“岸”之战带来的污秽。如果一个人遭到污秽或患有疾病，也依然如此行事。经文中列举了各种独特的污秽，有些极其严重。例如：吃马肉；徒手触模赤裸的尸体；把一个人的汗水和“岸”国女人的汗水泥合在一起；和谋杀过人的女人同床共寝，穿谋杀过人的男子的衣服。从身体角度来看，这些都需要加以净化，而在精神方面则必须净化思想，即：消除对拉阔（格科）的怀疑。
在用烟进行净化时，其叙述经文与前面提及的用“参”净化的叙述经文相仿。但女神南杰吉贡杰默念的是一种不同的祈祷经文：“愿拉阔的净化树生长”。然后，她从天上向大地喷出一口唾液。大地就生长出雪地植物白色茵陈篙（羊齿植物），山上植物绢毛苣（景天属植物），岩石上生长的植物川栋子；草地植物白头艾篙；山脚生长的植物芳香的芳香；岩崖上生长的植物金黄色带叶的野篙（羊齿植物）；阳坡上生长的长青绿柏树和阴披上生长的白杜鹃（石楠植物）。
在举行仪式的过程中，要把许多新鲜植物堆放在一起，然后，放在长柄小勺中或是放在屋外烧掉。为此目的，需要垒起一个独特的小高台。在某些地区，由于许多植物很难寻觅，因此，实际上只烧柏枝和野篙。有时，这两种植物代表着青绿色和金黄色两种树叶。柏树比野篙好，它是本教的圣树，常常被称为众神之长青柏树；长青柏树也是本教四种永恒的标志之一。
人们认为焚烧植物，特别是焚烧柏枝所产生的烟雾能净化人所遭受的各种污秽，去病免灾有两种方式。“参”可以免除病痛，而祸灾要用烟雾（煨桑）加以净化。净化仪式中焚烧柏枝所产生的香气是专门敬给山神的一种最普通的贡品。但供奉所使用的词“桑”与净化仪式使用的词是相同的。“煨桑”是净化之意。供奉“桑”的仪式在以后几百年中，在本教里得到了很大的发展。《岸桑钦谟》经文很好地证实了这一点。顺便说一下，这篇经文对西藏地理学的研究亦十分有用，因为，在提及所祈求的大量山神时，也提到了这些山的地理位置。
生长在“叶”、“岸”交界处的树很容易使人联想起印度神话中的提婆和阿修罗所争的如意宝树。但在这里，它仅仅是一种预兆。毒海大约是摹仿产生甘露的牛乳海。南杰吉贡杰喷洒的甘露唾液及药物的生长与观世音散发的谷物一样，它们已成为西藏生长的六种谷物。白松鸡及其羽毛的使用令人联想起印度神话中的一种孔雀。在印度神话中，它有去毒能力。在西藏的佛教仪式中，常常用它的羽毛来喷洒净水。在以后的几百年里，本教徒也使用孔雀毛了。
八、婚姻仪式
在西藏，各地的婚姻习俗不同，还没有人对此进行过研究。藏人自己从未就这一专题进行过论述。因而，我们对此知之甚少。由于结婚是一种俗事，因此，佛教对世俗的这一习俗没有什么根本教义。
然而，当信奉藏传佛教的俗人需要它们之时，就依照本教的仪式创造出一些零星仪式。这些仪式没有统一的特征。贡丹楚云嘉措（1813—1899）在19世纪所著的《巴玛拉七善业之仪轨扎喜贝杰》就是一个极好的例子。他本人最初也是一名本教徒，因则对本教的婚姻仪式十分了解。他描述了德格王子在卫地（西藏中部）迎娶多喀巴之女的场景。在这本著作中，他依照本教仪式的框架把它分为七个步骤，在符合佛教神灵（性）及某些印度神话。在论述了本教仪式之后，我们将再回到这个问题上。
既不需要在庙宇，也不需要在公共场所举行婚典，更不需要办理通常所需的登记手续。但双方要签定婚约，各保留一份。在这里，我不准备探讨婚姻的社会方面，因为是因地而异的。在举行实际婚礼之前，当新娘走近新郎的房前时，要举行另一个仪式“郎钦纳居”（迎妇礼）。然而，我无法详述这一仪式，因为到目前为止，我还没有机会接触到有关它的经文。
关于本教婚姻仪式有几种版本。其中仅有一部是可信的，其名为《兄妹分财与祈神》，其作者不详，共分为两部分：兄妹分财和祈神。第一部是个神话叙述，描述了人与女神的第一次联姻，简述如下：
“女神叫什坚木楚谟且，是神索章（又名桑波奔赤）及其妻贡赞玛（又名曲坚木杰谟）的女儿。她的哥哥叫拉塞涓巴（又名什杰章喀）。嘉国之主叫林噶。这位女神美丽动人，所有的人和神都想娶她为妻。林噶问众神之主是否能与他的女儿结婚，众神之主回答道：‘我的女儿什坚木楚谟且是从神到神的，不是为你们黑头凡人所造就的。太阳、月亮在空中升起和降落，你什么时候见它降落在平原上？我们是天国的神，你是一个黑头百姓。’林噶回答道：‘我希望能娶上一位出身高贵的妻子。我是广阔大地的人，是人类繁衍的世系之源。如果人神能结合在一起，人可以信奉神，神也可以保护人，彼此会友好相待的。尽管太阳和月亮在空中闪烁，但它的光芒仍然可以普照大地。暖气从大地散发一直升到天空，形成云。这是我们彼此相通的明证。我恳请你将女儿许配于我。’这一番话说服了众神之主，最终答应了这门亲事。他提出要以黄金、绿松石、服饰、一支箭和牦牛、马、羊等物为聘礼。七位骑白马的婚使（新郎的男亲属）将聘礼送到神国。在女神启程之前，她和其兄掷骰子分配其父母留给他们的财产。祭司拉本托噶主持分配。她想获得一半的财产，但由于她是个女子，最后，她只获得三分之一的财产。她的哥哥是这样掷银子的：‘我从右面掷颇拉的骰子；从左面掷格拉的骰子；从前面掷索拉的骰子；从后面掷域拉的骰子。我掷了成为父亲继承人的骰子。’他赢了大笔的财产。轮到什坚木楚谟且掷骰子了，她把七粒蓝色的青棵粒抛向天空，说道：‘如果我拥有一个神，今天他将保佑我。玛拉，掷这枚神圣的骰子吧！愿扎拉年波作证！’她掷了骰子，但得到的是单数。
“当她动身之时，其父送给她一支箭作为分别纪念，母亲送给她一支纺锤，其兄送给她一块绿松石。在分手之际，她向众神、祭司、父母双亲及兄弟致谢告别。新郎的七位男亲属在新娘衣裙的右边系上一个白丝线球，把她领到尘世。此时，祭司托木拉噶在主神的房前举行招福仪式”。
其兄是向颇拉、格拉、索拉和域拉祈求保佑的。除了玛拉和尚拉外，域拉一般不在五位主神之列。这似乎表明玛拉和尚拉是妹妹所崇拜的神，但她不称其为尚拉（舅神），而称作扎拉和玛拉”。显然，在她该如何称呼这些神的问题上存在着混淆。一般来说，每个人天生就有五位神灵附身，但她好像有权只崇拜其中的两位神。我只有一个版本的经文，因而无法逐字进行比较。
招福仪式被视为至关重要，因为如果新娘或女婿永远离开了家，那么，这个家庭的福气也可能会随之而去。据认为这是家门的不幸。另一方面，在新郎的房前也举行类似的仪式，因为新娘会带来她的财富及延续家系的香火，所以这自然被看成是一件吉事。“央”可以译为运道，与其说这个词适用于抽象的概念，不如说更适用于实际的事物。它有象征财富的含义，和其他词一样使用。
例如印度吉祥教法（来自印度宗教的“央），大食吉祥财富（大食财富“央”）或者简单地用于“达央”（马的“央”）或“吉央”（牦牛的“央”）。在安多地区，如果一个人想卖掉他的马，他就从马鬃上揪下一些鬃毛，贴在马厩围栏的门上。尽管它可能被售以高价。但这是保留马“央”的一种象征方式。如果一匹好马被卖掉或死了，就会被看成把福丢了。因此，必须举行招福仪式。“央”这个词往往与“恰”一起出现，在这种情况下，“恰”有生命之意。
“央”和羊有着密切的联系，它通常作为描写羊的词。汉字“羊”似乎成了藏语“鲁”（绵羊）的代名词。然而，在有关羊的本教传说中，羊是福运的标志，因为它对人类生活有益。第一只羊是根据什巴叶曼杰波的意愿创造出来的，他希望能供给人类基本需要的东西。第一只羊叫鲁拉哇泊钦，也是一只神羊。
婚礼仪式的第二部分是祈神，也是实际的婚礼仪式。把羊毛捻成的线“穆”绳贴在新郎的前额，一根蓝色吉祥结贴在新娘的前额。新郎手持一支箭，向五位主神供奉“羌”和“多玛”（供神的食品）。新娘手持一支纺锤，供上奶酪和“切玛”（糌粑和奶油的混合物）。祭司交给新郎一件金物（戒指或耳环），称作拉色尔（“魂金”），交给新娘一块绿松石，称作拉玉（“神魂”）。新婚夫妇坐在一块白毡毯上，上面摆放着呈aa字形的青棵粒。尔后，祭司和新婚夫妇一起开始举行仪式并诵经。
除了简单地叙述世界的最初世系外，仪式的这一部分还要讲述箭、纺锤及制做“穆”绳、吉祥结之材料的最早来源。这种结婚仪式还可以用于招福仪式。箭是男子的象征，纺锤是女子的标志。研究藏文化的学者们似乎从来没有注意到这些象征物。“穆”绳最初与早期赞普有关，呈光的形式。当赞普去世时，他的遗体会渐渐地从脚向上分解成光。这种光和“穆”绳结合在一起散发到“穆”天国里。藏王祖先的古老起源有时是“穆”，有时是“恰”。我认为，“穆”绳与祖先起源有着密切的联系。在伯希和藏文写卷126．2中写道：一名“恰”国信使到“穆”天国要求派“穆”国国王统治黑头百姓。
箭、纺锤、“穆”绳和吉祥结是这样起源的：
“……在天上的一条峡谷里，有一位名叫恰冈央扎的法师和一位叫作什贝东桑玛的母亲。他们结合在一起，生下三个神奇的卵。从金卵的裂口处蹦出一支带有绿色羽翼的金箭。这就是箭的来源，也是新郎的宝石。从青绿色的卵的裂口蹦出一支带金色羽翼的青绿色箭，这是新娘金光闪闪的箭。从半圆形的白卵的裂口处蹦出一支纺锤。从天空的光和雾海中出现了本教的白色物质，风把它拉了出来，纺织成线。它被缠绕在一棵树上。这根线被命名为‘穆’绳和吉祥结……”
这个仪式是以下面这段话作为结束的：
“……新郎的拉色尔，新娘的拉玉，
当他们最初降生之时，他们是分别降生的，
尔后他们各自长大成人，
最后他们结为一体。
让我们把他们托付给众神，
让我们使他们依附于众神。
新郎的‘穆’绳和新娘的吉祥结，
当他们最初降生之时，他们是分别降生的，
尔后他们各自长大成人，
最后他们结为一体。
让我们把他们托付给众神，
让我们使他们依附于众神，
新郎那支镶嵌宝石的生命箭，
新娘那支带有玉叶的金纺锤，
当他们降生之时，他们是分别降生的，
尔后他们各自长大成人，
让我们把他们托付给众神，
让我们使他们依附众神……”
“男子的生命依赖于箭，
女子的生命依赖于纺锤。
我们把他们托付给众神，
让箭与纺锤永不分开。
让我们把‘穆’绳和吉祥结托付给众神，
让他们永不被切断。
男人和女人两个人，
就像湖和湖中女神。
让人和神永不分开，
像太阳和月亮永驻天上；
让人和神永不分开；
像雪狮威武地生活在雪山之中；
让人和神永不分开，
像老虎生活在密林中；
让人和神永不分开，
愿男人生命之金柱永不坍塌，
愿女人生命的绿松大梁永不折断…”
箭除了是武器外，在传说中，它作为人类的象征，在实际文化生活中起着重要的作用。结婚仪式上共有三种箭。1．带白色羽翼的箭，五位主神附在它的身上，是七位婚使携带之聘礼由一部分。2．镶有宝石的生命箭，是新郎的箭，是男子的象征。3．金光灿灿的箭，是女神之父送给她的分手礼物。对于新娘说，第三支箭在仪式上的作用尚不清楚，但西藏的某些地区，当娘动身前往新郎家时，要在新娘的衣领上挂上一支箭。因此，这支箭的用途像结婚习俗一样是多种多样的。
但无论怎样，在安多地区或至少在本教家庭里，每个男子都有一支约两尺长的箭，精心装饰着五种颜色的丝绸、一面银镜和一块绿松石。当儿子出生时，其舅要送给他一支箭，一面镜子和一块绿松石。当妻子生下儿子时，应该在其枕边插上一支箭；如果是个女儿，则应插上一支纺锤。目前，插纺锤的习俗似乎在安多地区已十分罕见。
另一个习俗是：每年男子必须在附近山粱的“鄂博”上插一支箭。插箭时要举行盛大的宴席，并向域拉奉献柏枝，箭也是献给他的。人们在“鄂博”上插上高达10一15英尺的箭。箭箭尾由三块木板制成，固定在箭杆的尾部。箭尾系着“龙达”（风马旗），替代了五种不同颜色的丝绸，它是吉运的象征。这是一块印有招福祈祷经文的经布。每个人的风马旗的颜色要与他的生辰星相符。因此，每个人的风马旗要选用五种颜色中的一种。
贡楚的《迎娶博轮多康哇之夫人至康区德格时的插箭故事》一文曾以诗体形式进行了生动详细的描述。因此，箭在联姻方面起着相当大的作用。在藏语中，这种作法叫作箭为媒。另一种说法叫丝绸联姻，这与传说相符。传说中，当女神离开天国时，她的裙边系着一团丝线。传说认为噶尔域大臣东赞裕雄到唐朝为松赞干布娶唐朝公主时，也曾带着一支箭。皇帝要他从300个年龄相同的女子中挑出他的女儿。伯希和藏文写卷126．2是这样写的：予“恰”国使者要求“穆”国人派一位国王时，“穆”国人要求他们送来一支箭。由此可见，箭肯定不仅仅用于联姻。
贡楚关于结婚仪式的著作分为八个主要部分及一篇祈祷文：
1．驱除随新娘而来的精灵。
2．净化新娘对灶神的污染。
3．为新娘铺地毯。
4．向新娘赠送三种奶制品。
5．为新娘取个新名。
6．祈求众神的保佑。
7．招福。
8．祈祷经文。
第一、二、五、八部分不在《兄妹分财与祈神》经文中，而贡楚仁波且没有提供本教仪式第一部分所包含的神话故事。毫无疑问，他曾研究过许多古老的本教婚姻仪式，正如他所述：一些学识浅薄的庸人已篡改了一些古老仪式的经文，因此，它们对面企仪式的描述己不那么详尽丰富了。南楚的著作结构严谨、内容广泛，但不可避免地带有宗教祟拜的色彩，因此，它失去了古代世俗的魅力。而《兄妹分财与祈神》一书却保留了这一特色。
九、大圆满
“佐钦”（大圆满）是藏传佛教的一个重要组成部分。在本教传统中也可以见到类似的教义。这种哲学教义在本教九乘中是最高的一级，或叫作无上乘。在宁玛派教法中，被称为无上瑜伽或无上瑜伽自在部。
根据宁玛派的传说，它是公元8世纪由藏族高僧毗卢遮那从印度传入西藏的。这位高僧的传记《毗卢遮那》披露了他在印度遇见一些大师及他把教义传入西藏的事情，但我们只能把传记追溯到公元14世纪。他在印度遇到颇负盛名的大师吉祥狮子。根据隆钦热巴美俄智（1308—71364）的说法，吉祥狮子出生在中国，云游到印度并在那里定居。毗卢遮那传入西藏的大圆满思想基本上属于密宗教义。当时藏人的思想正徘徊于以寂护为代表的，从印度传入的佛教和以僧人摩诃衍那为代表的，从汉地传入的佛教教法之间。
摩诃衍那宣扬信奉的佛教具有基本的显宗特征，侧重在般若波罗蜜多心经和入楞伽经一类的经典上。而由毗卢遮那传入的教义是密宗教义。这种教义涉及灌顶传承。但在这种教法确立之前，毗卢遮那本人被从西藏驱逐出去了。尔后不久就发生了对佛教的迫害。
在公元11世纪初期，当佛教开始重新兴起之时，“佐钦”这个词不仅仅出现在天喇嘛译师毗卢遮那和无垢友的教义中，也出现在其他的教义中。但有许多教义引起神王意西沃喇嘛和天喇嘛译师喜瓦沃的批评。从那时起，大圆满就一直是个颇有争议的问题。一方面，它被视为是优于所有其他修习方式的方法，因而是实现佛教终生愿望的最好、最现实的教法。而另一方面，对于正统佛教徒来说，这种修习方式一钱不值，只不过是无垢友和僧人摩诃衍那传入西藏之教义的残余部分，是伪造的，应在禁止之列。
桂译师库巴拉擦提出大圆满起源之可靠性的问题，并以此将之拒之门外。他断定印度并不存在这种教义。萨迦班智达（1182—1251）在其著名的《三律仪详析》一书中提出存在着大圆满汉地传法的问题，但他没有直接提到宁玛派大圆满法。然而，这一提法又引起了对大圆满法的猛烈抨击。这种抨击来自止贡贝增（公元14世纪）。自他那时起，印度原文的著作中就不再出现大圆满一词，因此，也就无据可循了。
宁玛派大部分喜好论战的学者们指出大圆满是由毗卢遮那和无垢友传入西藏的，并以此进行驳斥。而隆钦热绛巴认为，僧人摩诃衍那的教义是大圆满的高级形式，但与他同代的人并不理解他的观点。这是对寂护的一种隐约讽刺。这种理论的争论过于复杂，难于理解。
无论怎样，由于发现了敦煌文献，我们至少比麦彭嘉措（1846—1912）那样的学者所处的地位更为有利，可以对大圆满经文及有关三摩地（禅定）的早期经文进行比较。但麦彭嘉措可能有机会接触努桑结益西（公元9世纪）所著的《禅定路灯》那类的早期著作。
正统佛教徒认为，宁玛派教义包括僧人摩诃衍那所宣扬的内容，并以此攻击大圆满的修习者。摩诃衍那传授的“离一切想”的禅定方式可以译为“什么都不想”。这种独特的禅定方式是从无分别智的最高形式里派生出来的。无分别智是“三摩地”教义的基本内容。通过无分别的禅定，“三摩地”传统的修习者认为，他们最终达到了如来禅的境地。
对正统的佛教徒来说，“离一切想”的修习方法算不上什么，只是给取得“妙观察智”制造了障碍。这种哲学上的争论在西藏一直持续了几百年。从这个意义上来看，麦彭嘉措为没有机会接触僧人摩诃衍那实际撰写的东西而深感遗憾。他在其著作《辩难对答辑录》一书中写道：“据说，在古代，汉地传法师曾引用80种经文作为原始资料，对‘离一切想’理论进行论证。除了这些口头资料外，至今还没有现存的经文可以说明引用了经文的哪些段落，又是如何对它们进行解释的”。
然而，尽管在大圆满中可能有一些与禅宗传统观念和修行方法的相似之处，但大圆满仍应视为起源于印度和西藏，而在西藏的禅宗传统中可以作为一种独立的传统进行研究。《禅定路灯》一书清楚地说明了这一点。
在本教传统中，“佐钦”一词大体上涉及三种禅定方式，称为阿佐年三部，即：阿车、大圆满和象雄口传秘诀。阿车是由大隐士贡佐（1030一1096）宏扬的。他的传法分为80个阶段，叫作阿车八十分际。每一阶段持续1至2周。全部过程完结之后，修习者才有资格授与“佐丹”（获成就者）的称号。
阿夏洛追坚赞（1198—1263）将80阶段法减化为30个阶段，尔后，智派嘉瓦雍仲（1242—1296）又将之减化为15个阶段。自那时起，这种方法被称为祝派阿车十五分际。P·K·克瓦尔内博士对阿车的禅定方式进行了详尽的研究，并在《冈底斯山丛书》上发表了他的研究成果。
第一点，大圆满法是由伏藏师雪顿额珠扎巴传入的。他在公元1088年重新发现了一批名为《阳泽隆钦大圆满》的经文。本教的这种传法与佛教的心部传承十分相似，因此，它与宁玛派的大圆满法有着直接的联系。
第二点，象雄口传秘诀被看成是本教教法中最重要的传承。它可以追溯到公元8世纪象雄大师甲蚌郎协洛波。在巴丹杰桑波本人所著的《象雄口传秘诀传法喇嘛传记》一书中，有从这位大师直到作者本人在内各位名家的传记。
第三点，《象雄口传秘诀》中系统阐述的独特理论之一是，五种不同颜色的光和阿赖耶，即：原始的智慧是愚昧及圆满状态之创造者。
