从整个本教发展史来看，七赤天王时期并不是其最初阶段，但仅从吐蕃时期看来，它对于本教的发展却具有比较特殊的意义。藏族传统史料中的吐蕃王统始于这个时期。更引人注目的是，佛教也曾于这个时期试图传人吐蕃，但未能立足，而这些均与当时吐蕃的本教文化有密切的联系。

天赤七王（唐卡）

对于藏学界来说，“七赤天王”并不陌生，它是指吐蕃王统的第一代至第七代赞普。因他们的名字中均带“赤”字而得名。这七代赞普的具体生卒年代尚无法确定，大约在公元前4至公元前2世纪期间。关于这个时期的宗教，到目前为止尚无人专门论及。

    藏族传统史料普遍认为，藏王松赞干布引进佛教以前，由仲(gurng)、德乌(ldeu)、本 (bon)治理吐蕃。也有的佛教史家认为七赤天王时期吐蕃尚无本教，是此后布德贡杰时期才开始传播的。可是，只要从本教史料入手去研究这个问题，就会发现七赤天王时期本教不仅已传入吐蕃，而且已具有了很大的影响。 

在雍仲本教鼻祖辛饶弥沃以前，象雄曾经存在许多种类的原始本教，即赞本(tsnabon)、魔本(bdudbon)等，虽然统称其为“本”，但实际上都是些非常原始的信仰及其仪式。这多种“本”之间，可能有些联系，也可能毫无瓜葛，甚至有很大的区别。

在象雄普遍存在的各种各样的“本”，也极有可能同样存在于吐蕃，因为在那个时期，象雄和吐蕃在文化上的融合远远超出了他们在政治上的相互影响。但是，从现有文献当中，我们将象雄的本教在吐蕃的最早活动只能追溯到敦巴辛饶时代，也就是辛饶传记中有关他亲临吐蕃的记载。这一事件在许多本教文献尤其是辛饶三种著名的本生传中，均有详细叙述。

尽管辛饶的十二功业及以此为主线发展起来的他的本生传，因与佛祖释迎牟尼本生传相类似而遭学人非议。然而，只要做点比较研究就会发现:虽然二者在构思和基本框架上如出一辙，但辛饶本生传中许多情节和史料都是独一无二的。

关于辛饶亲临吐蕃的记载就是其中之一，辛饶的对手恶魔恰巴拉让(KhyabPalgaring)因盗走辛饶的七匹马并逃亡工布(Kongpo)而触怒了辛饶，辛饶克服了千辛万苦追踪恶魔并多次与其斗法，经冈底斯山直至工布，终于降服了恶魔。相传工布本日(bonri)神山和赛姆本唐 (Sem。bonthang)就是由此而得名。

辛饶还在冈底斯山和工布等地均传播了一种密法和一些不同的本教仪式。在一些更详细的叙述中，辛饶在追踪盗马贼至工布时，似乎还发生了小型战争。这个情节不能不使人们联想起藏文史籍中屡见不鲜的许多古代藏族部落之间的抢劫和追杀的故事。对于上述经过，虽然各种记载简繁不同，枝节相异，但基本情节是一样的。

这一点在有关冈底斯山和工布本日(bonr)i两个神山的多种名志文献中同样得到了佐证。也就是说，恰巴拉让的盗马行为促成了辛饶的吐蕃之行和本教始传吐蕃，翻开了藏族文化史上新的一页。至于辛饶当时传的是什么内容，各书记载不一，《赛弥》认为有“左”(tso)、穆光神容(muzerlhazhal)、黑白南喀(Nammkhadkarnag)等内容；《穆氏王子传》则认为有祭神、降鬼、驱邪等本教仪式。除了这么一点零星记载以外，我们目前还无法知道辛饶究竟在吐蕃传了些什么。

在本教文献中有一些辛饶本生传的注疏性文献提到的内容较多，但因这些文献年代晚、佛教色彩浓和后人发挥的成分较多而无法据以为信。此后一直到聂赤赞普，值得一提的只有“十二智本”(bonshesPaean)。

头戴白帽的聂赤赞普

    佛教和本教的传统史籍，在叙述聂赤怎样被奉为吐蕃第一个赞普时，均不同程度地提到“十二智本”。大多数史籍认为是十二智本将聂赤迎去并奉为赞普。佛家史籍更多地将十二智本描写成十二个本教徒，但从本教文献分析，这“十二智本”既可以理解为十二个本教徒，也可以理解为代表十二种“本”及其仪轨的十二个信徒。这一点也说明，在聂赤赞普以前，已有至少十二种“本”存在于吐蕃并有一定的影响。这一点与辛饶曾在吐蕃传播本教的记载吻合。

这十二种“本”的具体内容是:

(1)护佐神本(mgonsheslhabon)，

(2)招福恰本(gyangshesphyabon)，

(3)施赂行本(vgroshesgludgtong)，

(4)都尔斯辛(vdu:shessridshen)，

(5)施塞净本(gtsangshesselbon)，

(6)征除见本(sgrolshesltabon)，

(7)医病利本(phanShessmandpyad)，

(8)占卜算本(skosShesrtsisbon)，

(9)九多言本(smrashesgtodgu)，

(10)面鹿飞本(ldingshesshaba)，

(11)预言居头(vphurshesjuthig)，

(12)幻灵行本(vgr。shevphrulbon)。

每一个“本”都有其独特的内涵及仪轨。据扎西坚赞对上述十二“本”的解释，一是一种求神保佑的供奉仪式；二是招徕财富和牛羊；三是施“赂” (buld)之仪式，安抚魔鬼，避邪攘灾；四是施“都尔” (v dur)仪式，抚度亡灵；五是施“塞”(sel)之仪式，以洁净取悦保护神；六是征除邪魔，以求平安；七是医病以利长寿；八是占卜以定取舍；九是以“赂”仪式与魔鬼沟通，人灵相融；十是用面团制作的鹿经一系列仪式的加持后可飞往赞(btasn)界；十一是以绳卦予卜未来；十二是修一种人灵相通的幻术，以求人与神鬼的和解和平衡。

从“本”的上述种类及其题解看来，虽然我们尚无法了解到更细的修持内容及其操作过程，但从gyang、glud、vdur、sel、btsan这些原始本教的专有术语及其特定含义，我们仍可以看到本教在吐蕃的传播程度。

从后期本教九乘理论结构看来，十二“本”的内容显然属九乘中前四乘即四因乘。但是从Sridgshen(斯辛)、vphrulbon(幻术本)和phyabon(恰本)这些名词中的vphrul、phya和srid与gshen和bon的随意搭配中，还可以看出那时尚未形成四因乘的名称中phya、snang、srid、vphrul与gshen之间的固定搭配—即phyagshen(恰辛)、snanggshen(朗辛、sridgshen(斯辛、vhrulgshen(楚辛-—更不可能有各类“辛”之间详细的分类。 

除此而外，还有史书记载，那时除了十二智本以外，还有雷神本波(htoglhabonPo)、赛森波(sesenpo)和象雄本波`8〕。这个记载可印证以上提出的两个问题:其一，象雄的本教早在聂赤赞普以前就传到了吐蕃：其二，在吐蕃除了象雄本教以外，还有吐蕃本土的本教。它同时还说明了象雄与吐蕃古文化的一体性以及“本”这个词在原始本教时期的涵盖面。 

七赤天王的第一位是聂赤赞普。本文不打算评析有关该赞普来源的旷日持久的争论，但是对本教史籍中的有关记载却不能不提。原始本教三界宇宙观中的神界，是笃信本教的藏族先民所敬仰和向往的地方，也是他们精神生活中的最高境界。这种宇庙观在吐蕃先民的思想中根深蒂固，使他们坚定不移地相信聂赤赞普也是从天界下凡的。

三界宇宙观中连接神界和年界(人间)的木塔(rmuhtag)或居塔v(ujthag)即天梯的信念又使本教徒找到了聂赤赞普如何从天界下凡的答案。再加上聂赤赞普初到吐蕃时从拉日姜托山下来并在被问及从何而来时手指天空的传说，使本教徒很自然地想到他是从天界而来。那么，对于原始本教的信民来说，一个从他们向往的天界下凡的人自然是个圣人、超人，理所当然地受到尊重。这样，他被奉为君主，也就顺理成章了。在肯定是聂赤赞普以后产生的传说中，本教徒对此作了更进一步的发挥，说聂赤赞普是作为天界雅拉达珠(yabhlabdaldurg)神的后裔赤敦凑(Khribdunsthigs)的儿子下凡人间的，这样，本教的观念和赞普的传说便结合得完美无缺、天衣无缝了。 

聂赤赞普

关于聂赤赞普的名字，一般来讲，佛教和本教的大多数史籍都解释为用座扛在脖颈上的赞普，对此已无需更多的解释和引证了。然而，经过对象雄文的学习和研究，本人对这个问题产生了不同的看法。首先。在人名上用“赤”(Khri)字的习惯早在象雄时就已开始，而且这个字在象雄王室及本教先哲们的名字中出现频率相当高。譬如，辛饶的另一个名字叫赤祖嘉瓦(Khrigtsugrgyalpa)，著名的象雄十八国王中有一位名叫赤威拉杰(Khriwerlarje)，等等。

我们从象雄的王统、象雄耳传师承传和早期本教人名中，可以信手拈来不下四五十个带“赤”字的人名，不仅如此，发人深思的是在本教史上，年代越早，人名中用“赤”字的就越多，而且这些名字中的“赤”字都带有象雄文的含义，无法用藏文来解释。鉴于这种现象，吐蕃王统中带“赤”字的名字很自然地变得引人注目了，其原有的含义因而也有了再探讨的必要，不能仅从藏文含义去理解了。

在象雄语中，Khrista是心、意识的意思，与别的词搭配使用时往往只用Khri来表示，如Khritasn(生灵)、khrishin(心意)、sadkhri(神心)等。gnya字的藏文含义是脖颈，但在许多古文献中并未写成gnya，而写成nya、snya或nyag。我还不清楚这三个字是不是象雄文以及它们在象雄文中有什么含义，但我分析这几个发音相近的字可能是一个姓氏名的不同写法，因为将gnyakhribtsanpo译成“与聂氏有心灵感应关系的(后裔)赞普”的话，其后六位赞普的姓名也就好解释了，否则，将“赤”字仅按其藏文含义“座”来解释的话，除了对于聂赤赞普以外，对其余六位赞普的名字就解释不通了。

不管怎么样，其余六位赞普名字中的第一个字都是其母亲名字中的一个字，有的很明显是母亲的姓氏，这一点是显而易见的。以“赤”字来表示这个人与其祖先在心灵上的某种感应关系，这完全符合原始本教的教义和观念。

本教认为，祖先对后裔，先师对后辈弟子，甚至在所有的生灵之间，都可能有心灵的感应，几代人以前的某个贤哲可能通过梦托、甚至通过直接显现在你面前的方式来传授某种教义、预卜未来等。修行中对某个神佛的苦思幂想，在某种程度上就是在寻找这种感应，本教伏藏中的识藏就是这种心灵感应的直接产物。

聂赤赞普与本教的关系并不仅限于他的人名上。据本教典籍记载，他请了两位本教师作他的古辛(skugshen)，即以本教辅政的经师，一个叫慈弥穆杰(mtshemidmurgyal)，另一个叫居恰噶尔(gcouphyagdkar)，这两位经师擅长于本教班任姆d(balarm)的修持，传说在聂赤遇到大难时，二位经师总是用他们修得班任姆的法力去救助赞普，使其转危为安。

聂赤在位时，还从象雄迎请了本教大师南卡郎瓦多坚n(ammkhavsnangbamdogcan)在吐蕃传教，并被赞普及王室供奉备至，这位大师长于吉邦桑巴(spyispunggsangpa)的修持，因而本教史籍中记有当时流传下来的类似顺口溜的说法:“山为拉日姜托，王为聂赤赞普、辛为郎瓦多坚，本为密教吉邦、城为羌瓦达泽”。聂赤赞普时期还建造了本教神堂雍仲拉泽塞康(gyungdrunglhartsegsaskhang)。

聂赤和南穆郁(gnammuyug)之子就是穆赤赞普，古辛居览恰(gcoulanhca)，建有神堂阔玛尼琼(khomaneuchu川。“穆”字显然是母系姓氏：“赤”字就只能按象雄文的含义解释了，这一点穆赤以后的四代赞普也不例外。显而易见，从聂赤赞普起，虽已有了父系王位继承习俗，但它仅限于政治方面，母系氏族遗留下的母系家族观念依然很浓。作为姓氏，“ntu”在象雄的人名中出现的也很多，如muwerStagsna、mulagung。angrje等等。《本教志》认为，穆赤赞普生于聂赤赞普登基六十二年后的火虎年。

据现有资料看，穆赤赞普时代，本教律宗得以发展。我们虽然还不知道早期本教律宗的真实面貌及其与后世本教律宗之间的区别，但在本教史以及佛本关系史上，本教律宗的发展是值得一提的，尤其是因为本教律宗通过拉钦·贡巴饶赛b(lachendgongPaarbgsa)l为佛教后弘所起的巨大作用而更加引人注目。本教律宗又分上传和下传两个部分，在传统的本教史籍中，其下传部分在吐蕃的发展史就可以追溯到穆赤赞普时代。 

《本教志》载，穆赤赞普时代，吐蕃本教师噶居·祖普杰巴(gacugtusgphudrgyalba)从象雄本教大师祖普慈诚(gtst，9phudtshulkhrims)受戒。祖普杰巴有两个弟子，即雅贡·益西杰巴(yagongyeshesrgyalba)和帕姆西·贝吉旺秋(phamshidpalgyidbangphyug)，雅贡又有一弟子叫德增饶赛(ldebtsunrabgsal)。尽管我们尚无法考证这个记载的可靠性，但这是现存本教史籍中有关吐蕃本教徒最初受戒的记载。这四个人被本教史籍称为吐蕃四僧”(bodbtsunbzhi)。

在吐蕃四僧期间，本教师增楚益西(rdzuvphrulyeshe)从达瑟(stag92，g)请回辛饶舍利子五百粒，让吐蕃本教徒供养。噶居·祖普杰巴在邓雪那尔玛(vdam、i、()dsnarma)创建了本教神堂雍仲赤堆(gyungdrungkhrivdus)，在达那达果松拉(rtanagrtamgosumlag)创建了本教寺院赤堆塞巴(khrivdusgsalpa)寺和拉萨的神堂雍仲程乃(gyungdrungkhrimgnas)等二十五处本教寺堂；帕姆西·贝吉旺秋在拉多(lastod)创建了本教寺院赤堆本吉赛康k(hrivdusbongyigsashnag，此后发展为三十八处本教寺堂：德增饶赛在叶茹(gyasru)创建了雍仲若贝塞康(gyungdrungrolpvigsaskhang)等，在后藏发展成为十二个寺堂。这些寺堂主修索塔尔(50thar)律仪，一律着蓝衣。也就在这时，增楚益西等学者开始了本教文献的翻译。

在本教史上穆赤赞普有特殊的地位。他是个狂热的本教徒，他不仅大力扶持本教的传播，而且师从请自象雄的本教大师南卡郎瓦多坚，在拉日姜托山苦修本教密宗吉邦桑巴，终于取得大成就，因而他也是本教史上“十三王统成就者”(gdunggryudgurbchenbeugsum)之一。

穆赤赞普和定定玛(tingtingmar)的儿子是丁赤赞普(tingkhribtsanpo)，古辛为居孟噶(geousmindkar)，他建造了神堂阔玛洋泽(khomayangrtse)。关于丁赤赞普，有一个有趣的故事:他有一百零八个王妃，其中有一位叫朗谷玛(lnagskuma)的，因无靠山，始终无缘与赞普相会，她便去拜见一位因修持祥玛(byamsma)而得道的隐士德瓦雍仲b(debagyungdurng)，请求能与赞普相会的良策。隐士给她一粒经过加持的药丸，要她想办法让赞普吃下去。她因无法将此丸献给赞普，又怕丢失，就挂在脖子上。

有一天，药丸不慎掉进了一个泉眼。当天晚上，一个酷似赞普的人来与她相会，次年生了一个具端相之子。赞普大怒，说这不是他的孩子，命令手下将其杀掉，妃子在神、年(gnyan)、鲁k(ul)三神面前立誓与她相会的人酷似赞普，就在这时，鲁神却开口说那是他的儿子，并要赞普将其认为儿子，说可以使社稷避难免灾。赞普虽认其为王子，名字也叫鲁赛赞普(klusrasbtsanpo)，但因不是亲生而未能袭其王位。

然后，丁赤和索萨曼(50zasman)之子为索赤赞普(50khribtsanpo)，古辛是居威噶(geouvoddkar)，建有神堂牡股琼(rmurdgukhyung)。 

索赤和象雄妃子达尔萨(darza)之子是达尔赤赞普，古辛为策米松曼(mtshemizungsman)，建有神堂索波琼拉(20bokhyunglag)。 

达赤和达布(dagspo)妃子拉姆(lhamo)之子是达赤赞普，古辛为达巴米钦(dagpamiehen)，建有神堂雍仲拉泽(gyungdrunglhartse)。 

达赤和斯氏妃子拉姆噶姆(lhamodkarmo)之子是斯赤赞普，古辛为居夏噶尔(geouzhaldkar)，建有神堂阔玛茹仁(Khomaruring)。

以上七位赞普，均有习修本教密宗吉邦桑巴的历史，他们都为本教的传播和自身的修炼付出了许多精力。尤其是穆赤赞普，“温习而熟，修持而成，观想而悟”，成为本教密宗的大成就者。可见从聂赤父子开始，已有了本教与吐蕃王权的高度结合。这种结合被本教史家称为“王辛同治”，(rgyalgshenbtanpamnyamehags)“王”指赞普的王权，“辛”自然是以古辛为代表的本教势力。《千座心灯》(stongthunsemsgyisgronme)甚至说:“因聂赤赞普等的降临，辛始置于王者之上”。显然，将辛置于五者之上完全是聂赤父子及其继承者极度崇本的直接结果。

此外，佛本史籍均记载此七王均升天而去，未留尸于人间。这个记载也与本教教义有关。对此，本教徒有两种解释:一种认为在本教的三界宇宙观中，天界又可分为十三层，每一层都居住着不同种类和层次的神灵，他们靠天梯下凡和升天，七赤天王正是从天界下凡来救度人类的，他们在人间完成自己的功业后就顺天梯升天，让作为其子的下一个神灵下凡救度人类，故他们都未在人间留下他们的尸体，因此称他们为“七赤天王”。

只是因为七赤天王之后的止贡赞普因与洛昂(l。nyam)交手，误断天梯而未能升天，这才开始了吐蕃赞普尸留人间的历史。

另一种解释认为，由于七赤天王均是虔诚的本教信徒，并是本教密宗吉邦桑巴的修炼者，因而，他们均因苦修而悟真谛，最终皆成虹身而去。不管本教徒怎么解释上述记载，只能说明一个问题，那就是本教教义在当时人们的观念中已经根深蒂固。

顺便提一下，在修炼的方式上，本教文献多次提到一种灭定v(909snyoms)修炼法，这是一种隐居入定的修炼方法，据说至今仍有隐士入灭定于雪域各山间，聂赤、穆赤和一些大德都曾入灭定而成就。

从以上论述中，我们可以知道本教在七赤天王时期的吐蕃已经非常普及了，这说明远在聂赤以前，象雄的本教就传到了吐蕃，否则，在聂赤赞普时突然产生那样强烈的信仰效应是不可能的，因为一种宗教的信仰效应往往是以根深蒂固的社会影响作为其基础的。从另一个角度看，从七赤天王初期就已颇具影响的强烈的本教文化氛围，也导致了直到松赞干布时期以前吐蕃文化的单一性。 

松赞干布以前，印度佛教始终绕开吐蕃而向南北传播的一个主要原因，就是受到了吐蕃本教文化的强烈抵制。本教史籍中普遍记载的关于七赤天王时期阿孟曲波n(gamniChoSPo)的故事，足以说明这一事实。

根据《本教志》记载:七赤天王时期，有一个叫阿孟曲波的魔鬼来到印度边境，它身披人皮，手持金刚柞和法铃，极力低毁雍仲本教，说谁想饭依佛门，我可以让其如愿成佛。他将皈依他的门徒任意杀死，并食其肉、匿其皮骨，然后说这些人已成就佛果、脱离尘世。还让有些人喝一种“神水”，过几天后说其孽根未尽，未能成佛。

居色究竟天的报身敦巴辛饶忧其所为，故派居住于三十三界之神子丹巴多噶(atmpaotgdkar)下凡降妖魔、扶本教、传佛法。神子受命下凡，投胎于印度释迎族净饭王之妃拉欣泽(labhznimdezs)，在丁赤赞普七岁时降生人间，并开始广传佛法。尔后，王子身披黄色人皮，手持柞铃去见阿孟曲波.并称颂道:广传佛法的救世主，我来皈依你。阿孟曲波大喜:只消三昼夜，你将完全成佛，不留皮骨。它让王子喝下慌称甘露的毒酒，王子用法力在腹中将毒酒变成甘露并佯装昏迷，实入雍仲之定。

三昼夜以后，阿孟曲波用利刀噶玛热却(kamaregohod)砍杀王子未果。王子出定后说:仇恨之主魔之子，口称行法实造孽，言及成佛却食人，袭读佛法积业果，佛果罪孽当你选。但阿孟曲波仍不示弱，施魔力将王子生吞，王子在魔腹中施法从其头顶钻出，阿孟曲波才被降服并皈依佛门。王子因降魔而被称为图巴(thubpa，藏语中对释迎牟尼的另一称谓)。

许多本教史籍都记载了这个故事。显然，这个故事已经应佛本斗争的需要变得面目全非。尽管如此，我们从中仍可看到七赤天王时期佛教曾传入吐蕃，但因本教势力的抵制而未能立足这样一个基本的事实。关于七赤天王之后的拉陀陀日年赞(lhahtothorignyan btsan)时期的年波桑巴(gnyanpogsangpa)的传说，同样反映了这个问题。 

七赤天王时期正是古印度佛教盛行并逐渐开始南传和北传的时期，紧接着，佛教绕了一个大圈子经西域传入遥远的汉土。印度佛教北传时之所以绕过吐蕃，其主要原因当为本教的抵制。当时，吐蕃本教不仅强大，而且处于发展上升的阶段，这种宗教文化的全方位和强有力的影响，使外来的印度佛教一时无法在吐蕃立足。  

总而言之，通过对七赤天王时期吐蕃本教发展情况的上述研究，可以在以下几个方面得到新的认识: 

(1) 在现在的本教文献中，对七赤天王时期的本教有多方面的记载，而并非像有些史家认为的那样只有一些只言片语的传说性记载。实际上，本教文献中保存了大量的值得研究的珍贵资料。随着更多的本教文献的发掘、整理和出版，对七赤天王时期乃至于整个松赞干布以前吐蕃的社会历史，可望得到更加接近事实的描述： 

(2) 除了象雄的本教以外，吐蕃也有自己原始的本土宗教，但象雄的本教文化的发展水平远远高于吐蕃。早在聂赤赞普以前，至迟从辛饶米沃的吐蕃之行开始，象雄的本教就开始了对吐蕃的影响。两种宗教文化水平的巨大差异，导致了吐蕃全方位接受象雄的本教文化，进而使本教文化渗透到吐蕃社会各个方面。所有的赞普设古辛、建本教神堂、以拜象雄的本教师为荣耀，身体力行，苦修本教等现象就是最好的证明。在这种崇拜象雄文化时尚的作用下，在吐蕃形成了强烈的本教文化氛围，大大促进了象雄和吐蕃首先在宗教文化上的统一，为后来政治上的统一打下了基础： 

(3) 本教在吐蕃初传时期的内容，主要是“因本”和本教密宗中吉邦桑巴部分。众多的“因本”主司原始先民日常生活中的祛邪攘灾等仪式：密宗则是少部分人较高层次的修炼，其修炼方式以隐修灭定为主：虽有关于律宗的记载，但估计与后世的律宗差别较大： 

(4) 目前虽然还不清楚当时所谓神堂和寺院的建筑规模，但可以确认当时已经开始有了吐蕃的第一批宗教建筑： 

(5) 印度佛教曾试图在吐蕃传播，但因强大的本教势力的存在及其有效抵制而未能立足，导致了在松赞干布时期以前一个相当长的时期吐蕃文化的单一性。 

【注】作者才让太（Tsering Thar），男，博士，藏族，1958年9月出生，中央民族大学藏学研究院院长